Евлампиев И. И. Философские и правовые взгляды И. А. Ильина

Среди плеяды блестящих русских философов начала века Иван Александрович Ильин (1883-1954) позже других стал известен современному российскому читателю. Причем знакомство с творчеством Ильина до сих пор ограничивается в основном его поздними публицистическими статьями, в которых он выступает одновременно и как проницательный критик тоталитарной системы сталинского Советского Союза, идеологии большевизма, и как творец консервативной утопии, верящий а возможность возрождения России только через отрицание западной демократии и западной культуры, через национальное обособление, через восстановление дискредитированных самой историей ценностей (в духе идеала «самодержавие — православие — народность»). При этом важнейшие черты публицистики Ильина—эмоциональность, непримиримость, стремление к однозначным и крайним выводам — оказались очень близкими по своему внутреннему настрою к нашим сегодняшним дискуссиям о путях развития новой России, в связи с чем его имя стало часто использоваться в контексте современных политических споров как аргумент в пользу той или иной точки зрения.

Несмотря на несомненную актуальность размышлений Ильина об уроках «русского опыта», явное стремление многих его современных поклонников «спрямить» и «осовременить» творческое наследие мыслителя приводит к значительному искажению его образа и его идей. Эпоха, в которой довелось жить Ильину, была уникальной по количеству переломных для истории событий, по масштабу переживаемых европейской цивилизацией катаклизмов. Все это не могло не сказаться на мировоззрении философа, который своей главной задачей считал осмысление трагической судьбы человека в истории. Даже поверхностный анализ его творческого пути свидетельствует о наличии значительных различий в его убеждениях в разные периоды жизни. В связи с этим правильная оценка взглядов Ильина, его подлинного значения в развитии русской культуры возможна только через адекватное восприятие всей неоднозначности его творчества, через понимание глубины тех мучительных духовных исканий, которые, в конце концов, заставили его отречься от многого в своем прошлом. Глубокий внутренний перелом, произошедший в конце 20-х годов (после высылки Ильина из Советской России), привел к тому, что философ, первоначально ориентировавшийся почти исключительно на западную философию, весьма вольно трактовавший христианскую традицию, всем своим образом мыслей связанный с западной культурой, с традициями западного либерализма, превратился в проповедника национально-монархического, почвеннического консерватизма, в истового приверженца ортодоксального церковного православия. Попытки игнорировать этот перелом, замалчивать сложность и даже трагичность творческого и жизненного пути Ильина, попытки представить его образ в виде своеобразного «лика», однозначного и неизменного в своей православной «святости», ничего общего не имеют с серьезным научным анализом наследия великого русского мыслителя и относятся, скорее, к сфере социальной мифологии.¹

Творческий путь Ильина начался в 1906 г., когда он после окончания юридического факультета Московского университета приступает к научной работе на кафедре энциклопедии права и историк философии права того же факультета. Возглавлял эту кафедру известный правовед, глава московской школы юриспруденции П. И. Новгородцев. Один из виднейших теоретиков права в России, Новгородцев отличался стремлением к глубокому философскому обоснованию права, особенно большое внимание он уделял анализу и современной трактовке правовых идей Канта и Гегеля. По-видимому, именно от Новгородцева Ильин перенял стремление рассматривать правовые проблемы в тесной связи с общими этическими и метафизическими проблемами, а также особый интерес к классической немецкой философии.

В чисто юридической сфере Ильина в это время привлекают вопросы государственного права и межгосударственных отношений. Однако уже самые первые сочинения показывают широту его интересов: в числе ранних, еще не вполне самостоятельных исследований — работы, посвященные анализу философских систем Аристотеля, Фихте, Шеллинга, Канта, Гегеля, Руссо. Тесная взаимосвязь философии и права в дальнейшем определила и выбор темы магистерской диссертации Ильина — исследование философии Гегеля. При этом в окончательном варианте работы (за которую ему в 1918 г. юридическим факультетом Московского университета были присвоены сразу две степени — магистерская и докторская) правовые вопросы отошли на второй план, и главным стало создание предельно оригинальной трактовки всей системы великого немецкого философа.

Особую роль в формировании философского мировоззрения Ильина сыграла его научная командировка в Германию и Францию в 1910—1912 гг. Во время этой поездки он побывал в университетах Гейдельберга, Фрейбурга, Берлина, Геттингена, где участвовал в семинарах таких известных философов, как Г. Риккерт, Г. Зиммель, Э. Гуссерль, представлявших новейшие направления в европейской философии того времени — «философию жизни» и феноменологию. Этот факт очень важен в связи с тем, что многие работы Ильина, выполненные в 1910—1920-х гг., несут на себе очевидные следы влияния указанных философских течений.

В 1910—1914 гг. появляются по-настоящему оригинальные сочинения Ильина, в которых уже можно найти истоки своеобразной философской и правовой концепции. Первой из значительных работ оказалась статья «Понятия права и силы. Опыт методологического анализа».² В ней Ильин подвергает критике распространенное отождествление понятий права л силы, идущее от теории общественного договора и рассматривающее право как форму внешнего воздействия на людей, имеющего целью гарантировать стабильность государства. В чисто нормативном, собственном смысле, считает Ильин, право вообще не есть что-то реальное, оно является выражением глубинных отношений между людьми, выходящих за пределы их реального существования в физическом и психическом пространстве. Эта идея показывает зависимость Ильина от идеалистических концепций классической немецкой философии и одновременно отмечает зарождение принпициально важного для его дальнейшего философского развития убеждения в существовании фундаментального, невыводимого из эмпирической действительности единства всех людей в обществе.

Уже в ранних работах Ильина явно чувствуется стремление к оригинальному синтезу правовых идей Канта и Гегеля (здесь Ильин следует за Новгородцевым): идеи личной свободы, полной духовной самостоятельности человека и идеи социальности, духовного единства людей. Статья «Понятия права и силы» трактует феномен права как выражение духовного единства людей. Следующая статья «Идея личности в учении Штирнера» (1911) посвящена второму «полюсу» человеческого бытия — понятию личностной свободы. Выбор в качестве объекта анализа философии Штирнера однозначно показывает интерес Ильина к проблеме индивидуальности, неповторимости человека. Как известно, ученик Гегеля—Штирнер снискал себе скандальную славу нигилиста и анархиста за свое стремление сделать единичного, неповторимого человека единственным абсолютом в мире, а все то, что препятствует полному раскрытию и господству в нашей жизни этого абсолюта (мораль, право, общественные нормы и учреждения) —объявить подлежащим устранению. Совершенно неожиданно Ильин находит у этого философа, традиционно оцениваемого исключительно негативно, очень важные и необходимые для понимания человека и общества идеи. Ильин полностью соглашается с главным тезисом Штирнера: «личность... есть живая неповторимая бесконечность».³ Более того, он находит у него даже положительное учение о морали, отрицая тем самым легенду о нигилизме Штирнера. Штирнер отвергает мораль только потому, что понимает ее как внешнее ограничение, накладываемое на индивидуальную свободу личности (в духе той традиции, которая была подвергнута критике в статье Ильина «Понятия права и силы»); но одновременно он провозглашает новое понимание морали как требования к неограниченному утверждению духовной самостоятельности, индивидуальности личности.

В следующей крупной работе Ильин пытается найти подходы к совмещению двух противоположных аспектов человеческого бытия — неповторимой индивидуальности и всеобщей взаимосвязанности людей. Статья «О любезности. Социально-психологический опыт» (1912) достаточно необычна по тематике. Здесь Ильин выступает как «социальный психолог», пытающийся дать классификацию форм общения людей с тем, чтобы в каждой из этих форм выделить а качестве их основы оба указанных аспекта бытии личности. Каждая индивидуальность, по словам Ильина, вплетена в своеобразную «ткань общения», через которую все души «связаны друг с другом... органически и непрерывно — нитями сплошного сцепления, влияния и взаимодействия».⁴ В общении и проявляется стремление к абсолютному духовному единению людей. Однако специфика нашего материального бытия в мире приводит к тому, что такое единение (состояние «любовности», по терминологии Ильина) достижимо с достаточной полнотой только в очень ограниченном круге общения (подлинная любовь, искренняя дружба), оставляя идеал единения всех людей за пределами возможного воплощения. Реальное общение приносит, как правило, только страдания, так как сводится к нежелательному вторжению во внутренний мир человека чужой индивидуальности. Этот неизбежно трагический характер общения заставляет вырабатывать определенные формальные приемы, позволяющие сгладить неприятность «касаний» между людьми. Такова в первую очередь вежливость, в которой гармонизация общения достигается с помощью чисто механических приемов, «посредством верного управления своим телом».⁵ Любезность представляет собой более сложный, творческий путь гармонизации общения, связанный с определенным учетом мира другой индивидуальности, стремлением добиться «художественного перевоплощения» в чужую личность. В своем предельном развитии любезность перерастает в деликатность, где главным является уже не всеобщность правил общения, а совершенно индивидуальное взаимодействие двух душ, идеалом которого представляется их полное «слияние» в любовности. Однако в земном, эмпирическом бытии реализация этого идеала невозможна, и общение остается трагическим процессом, в котором человек обречен на безнадежные попытки разрешить противоречие между абсолютной замкнутостью индивидуальности и стремлением к духовному единению с другими людьми.

Несколько иное развитие тема противоречивости человеческого бытия получает в работе «Кризис идеи субъекта в наукоучении Фихте Старшего» (1912).^б С точки зрения Ильина, Фихте подвел некоторый итог в развитии философии нового времени и открыл новые перспективы. Переломный характер идеи Фихте связан с отказом от отождествления понятий «субъект» и «человек». Разрушая одностороннее представление о человеке как познающем субъекте, Фихте утверждает его особое, центральное положение в мире и суть этого особого положения видит в способности к практическому самосозиданию, самоопределению, в результате которого человек становится подлинным носителем божественной сущности мира. Ильин находит у Фихте своеобразное учение о богочеловечности, подразумевающее, что единственное место обитания Бога—человеческая душа. В более поздней работе «Философия Фихте как религия совести» (1914) Ильин еще более резко определил эту особенность философии Фихте: «Человеческий дух в основе своей сам божественен; Божество не вне его; оно не есть для него метафизическое инобытие. Человек обретает Бога в себе самом, через себя самого, он познает, что есть сфера, где человеческий дух, оставаясь по форме своего бытия человеческим духом, есть по существенной природе своей сама подлинная божественная реальность».⁷

Безусловно, здесь Ильин вслед за Фихте производит существенное переосмысление традиционного христианского понимания Бога, сводя его к абсолютной основе индивидуального личностного бытия человека. При этом философские взгляды Ильина становятся очень близкими к влиятельному направлению европейской философии XX в. — персонализму, для которого характерно представление о несводимости конкретного человеческого духа ко «всеобщему» — обществу, культуре, Богу (ярким представителем персонализма в русской философии был Н. Бердяев). Персоналистская тенденция в философии Ильина останется в дальнейшем одной из самых устойчивых, вплоть до его поздних работ, где он будет подчеркивать абсолютную «одинокость», автономность человека перед лицом всемогущего Бога. Однако в рассматриваемый период эта тенденция естественно сочетается с убеждением в объективном и рациональном характере высшего духовного начала, к которому устремлен человек, в его доступности человеку.

Здесь формируется важнейшая составляющая всей системы идей Ильина— концепция философского акта. Философия, по его убеждению, есть высшая форма духовной деятельности человека, через которую только и можно достичь единения с высшей духовной реальностью, Богом. «В основе всякой истинно глубокой и значительной философии, — пишет Ильин, — лежит некоторый непосредственный духовный опыт, связующий ее с подлинной предметной объективностью и содержательно питающий ее корни».⁸ Сама религия оказывается при этом подчиненной философии как «темная», непросветленная форма отношения человека к Богу. В качестве основы философского акта как высшей формы единения с подлинным духовным бытием Ильин полагает интеллектуальную интуицию —это способность человеческого сознания, соединяющая качества созерцания и мышления. Понятие интеллектуальной интуиции часто использовалось в истории философии для описания процесса соединения конечного субъекта с бесконечным Абсолютом, особенно большую роль оно играло в системах Фихте и Шеллинга. Для Ильина принципиально важным является соединение в интеллектуальной интуиции одновременно и рациональных, и иррациональных сторон — мышления и созерцания, всеобщего и единичного, абстрактного и конкретного. Рациональная сторона интуитивного акта позволяет ему быть основой научного, рационального освоения мира, иррациональная — определяет его как источник полноты и цельности жизни человека.

Философский акт сверхличен, объективен по своему содержанию, но имеет личностную форму, требует от человека предельного напряжения всех его духовных сил. Это приводит к тому, что философия оказывается не только и не столько «наукой», «абстрактным знанием», но главным духовным смыслом всякой подлинной деятельности человека. «Каждый человек, независимо от своего образования и личной одаренности, становится участником национального философского и метафизического дела, поскольку он в жизни своей ищет истинного знания, радуется художественной красоте, вынашивает душевную доброту, совершает подвиг мужества, бескорыстия или самоотвержения, молится Богу добра, растит в себе или в других правосознание и политический смысл, или даже просто борется со своими унижающими дух слабостями».⁹ Акт единения с подлинной духовной реальностью, согласно Ильину, обосновывает бытие каждого человека, независимо от того, осознает он себя «философом» или нет. До тех пор пока человек не преодолел в себе дурную эмпирическую субъективность, не добился прорыва к высшей духовности, он не будет способен на подлинное творчество и подлинную жизнь: чтобы стать по-настоящему самобытной и цельной личностью, нужно «быть одержимым очевидностью духовного Предмета».¹⁰ Главными характеристиками человека, которые помогают достичь указанного слияния с божественным бытием, являются, по Ильину, свобода, любовь и совесть, Именно они обеспечивают личностную форму соединения с Богом, соединения, в котором человек не исчезает во всеобщности Бога, но сохраняет свою индивидуальную неповторимость. Свобода понимается при этом как «абсолютное духовное самоопределение», она составляет глубочайшую сущность человеческого бытия. Любовь дает осознание неабсолютности частных, эмпирических проявлений человека, является источником стремления к полноте духовного бытия; любовь — это «голод души по Божественному»,¹¹ стремление к слиянию, «художественному отождествлению» с любимым предметом. Наконец, совесть есть характеристика иррациональной личной своеобразности, самобытности пути человека к Богу, есть «акт иррациональной духовности, слагающейся из любви к Совершенству и из воли к Совершенству».¹²

На основе соединения с подлинным духовным бытием (Богом), находимым человеком внутри самого себя, происходит развитие более конкретных, частных форм духовности, таких, как научное познание, этическое и эстетическое чувство и правосознание. Последнее особенно подробно рассматривается Ильиным, поскольку именно исследование духовного содержания права привело его к развертыванию своей философской концепции. Теперь с помощью оригинальных философских принципов он дает развернутое обоснование понятиям права и правосознания. Наиболее полно правовая концепция изложена Ильиным в работе «Общее учение о праве и государстве», опубликованной в составе коллективного труда «Основы законоведения. Общее учение о праве и государстве и основные понятия русского государственного, гражданского и уголовного права» (1915), и в книге «О сущности правосознания», в основном законченной в 1919 г., не увидевшей свет только после смерти автора в 1956 г.

Прежде всего отметим, что Ильин весьма своеобразно трактует само отношение между понятиями «право» и «правосознание». Он категорически отвергает понимание правосознания как знания существующих, зафиксированных в законах, правовых норм. Правосознание как одна из важнейших составляющих философского акта есть непосредственное, интуитивное проникновение в высший духовный смысл правовых отношений. Этот высший духовный смысл Ильин называет естественным правом; он никогда не может быть выражен в эмпирической, материальной форме до конца, оставаясь вечным пределом для реального, позитивного права, и обусловлен фундаментальными особенностями человеческого бытия. Здесь Ильин на материале права развивает те же идеи, которые были высказаны им в статье «О любезности».

Необходимость права связана с самим способом существования людей на земле: «человечество живет на земле так, что человек человеку остается всегда психофизическим инобытием, а все люди вместе представляют из себя множество одинаково одиноких, но своеобразных, духовно-творческих монад, связанных общею основою существования».¹³ Духовная замкнутость, отъединенность людей требует какого-то преобразования, претворения для того, чтобы реализовалась высшая ценность — их духовное единство. Значение права в том и состоит, что оно обеспечивает естественную гармонизацию существования «духовно-творческих монад». «Ценность, лежащая в основании естественного права, есть достойная, внутренне-самостоятельная и внешне-свободная жизнь всего множества индивидуальных духов, составляющих человечество. Такая жизнь возможна только в виде мирного и организованного равновесия субъективных притязающих кругов; равновесия, каждому одинаково обеспечивающего возможность духовно-достойной жизни. . .».¹⁴ Совершенно очевидно, что в понимании естественного права Ильин следует за идеалистической традицией, основательно разработанной Гегелем. При этом в качестве «противоядия» против духовного «тоталитаризма» гегелевской философии Ильин использует персоналистский принцип абсолютной духовной автономии личности, «нерастворимой» в духовной целостности (в Боге).

Способность адекватно прочувствовать духовный смысл естественного права составляет, по Ильину, смысл «нормального правосознания». Только на основе нормального правосознания формируется позитивное право как система конкретных норм и законов, регулирующих материальную жизнь людей. Однако в отличие от естественного права позитивное право не является неизменным. Весь его смысл в том, чтобы включить в себя возможно более полно содержание естественного права и воспитывать правосознание людей к его более полному восприятию. В результате необходимо признать возможность и даже обязательность периодических изменений действующего позитивного права. При этом необходимо соблюдать два главных условия. Во-первых, основной смысл этих изменений не в отрицании права как такового, а, наоборот, — в его совершенствовании ради согласования с неизменным естественным правом (поэтому, в частности, абсолютно неизменным должно оставаться признание естественных прав человека). «Истинный законодатель, — пишет Ильин, — есть художник естественной правоты, ее искатель и служитель. Для него — "лучшее" есть всегда то, что лучшее на самом деле и само по себе: ибо им руководит добрая воля».¹⁵ Во-вторых, изменения не должны разрушать всю систему позитивного права, это может привести к катастрофе, к гражданской войне, к полной деградации правосознания; изменяться должны только отдельные правовые нормы и по возможности таким способом, который сам согласуется с нормами права. Только в крайнем случае, когда группа, владеющая государственной властью, противится малейшим изменениям, возможен «неправовой» путь, который Ильин описывает следующим образом. «Этот путь состоит в том, что субъект, направляемый своим правосознанием к цели права, утверждает за собою другие полномочия, обязанности и запретности, чем те, которые ему принадлежат в данный момент на основании норм действующего положительного права, и, далее, признав их за собою, он приступает к их непосредственному осуществлению».¹⁶ По сути этот путь представляет собой определенную «революцию» в обществе, поскольку подразумевает образование конкурирующего центра права (а возможно, и власти). Впрочем, сам Ильин в книге «О сущности правосознания» употребляет этот термин только в негативном смысле, подразумевая под революцией полное разрушение права.

Таким образом, весь смысл правовой концепции Ильина заключается в том, что «воля к праву» тождественна «воле к духу», «выводит душу за условные пределы всякой исторически-сложившейся социальной группы и заставляет человека испытывать и осознавать общечеловеческую взаимную связь естественно-правового характера».¹⁷ Материальные условия жизни людей и здесь накладывают свой отпечаток, приводят к тому, что осознание общечеловеческой взаимосвязи ограничивается более узкими пределами в рамках национально-государственных союзов. В результате основной реальной формой целостного духовного единения людей оказывается их национальная духовная культура, находящая выражение в понятиях родины и государства. «Государство определяется именно тем, что оно есть положительно-правовая форма родины, а родина есть его творческое, духовное содержание».¹⁶ Государство соотносится с национальной духовной культурой, родиной точно так же, как позитивнoe право соотносится с естественным. Здесь особенно явно проступает влияние на Ильина гегелевского идеализма с его представлением о государстве как высшем выражением объективного Духа. Иногда Ильин почти буквально повторяет гегелевские идеи; например, он пишет: «Созидая и организуя жизнь национального духа, каждое государство является органом единой для всего мира вселенской духовной жизни».¹⁹ Однако, рассматривая соотношение объективного, национального духа и субъективного, личного духа в более общем, метафизическом плане, Ильин существенно модернизирует гегельянство, преобразуя его в соответствии с историческим опытом XX в. Особенно отчетливо эти мотивы в творчестве Ильина проявились в работе «Духовный смысл войны», опубликованной в 1915 г. и явившейся откликом на начало первой мировой войны. Война оказалась первым испытанием, заставившим обратиться философскую мысль Ильина к острейшим проблемам бытия человека в истории, ценности человеческой жизни, значения смерти и страданий. Оставаясь в рамках гегелевской трактовки государства, необходимо было бы признать, что страдания и смерть отдельного индивида есть «несущественное» по сравнению с обязанностью «сохранить... субстанциальную индивидуальность, независимость и суверенитет государства».²⁰ Однако, соглашаясь с Гегелем в том, что бытие личности обосновано только через высшую духовность, и соответственно признавая необходимость самопожертвования ради высших ценностей жизни, Ильин одновременно подчеркивает глубочайший трагизм этого самопожертвования, в котором сконцентрирована вся противоречивость человеческого существования. Смерть оказывается фундаментальным актом нашего бытия, «естественным увенчан нем жизни, последним, самым напряженным, творческим актом ее".²¹

Эта тема, которая неоднократно будет повторяться в творчестве Ильина, вплоть до посмертно изданной книги «Поющее сердце. Книга тихих созерцаний» (1958), показывает близость его взглядов к еще одному популярному в философии XX в. направлению — экзистенциализму. Вместо традиционного для классической европейской философии убеждения в рациональности, всеобщности и неизменности главных составляющих сущности человека, представители экзистенциализма доказывали, что главное в человеке — его иррациональная, невыразимая конкретность, единичность, конечность; смысл его существования не в абстрактной познавательной деятельности, а в ощущении иррациональной полноты жизни, осознании неповторимости и бренности каждого момента времени. Вместо того чтобы выводить сущность человека из всеобщего Абсолюта, экзистенциализм рассматривает его как независимое и даже противостоящее Абсолюту начало, главной характеристикой которого является его укорененность в «здешнем», несовершенном мире. При этом фундаментальные особенности человеческого бытия характеризуются такими понятиями, как «страх» и «отчаяние» (С, Кьеркегор), «забота* и «тревога» (М. Хайдеггер), «борьба» и «бунт» (А. Камю и Ж. П. Сартр). Но главным критерием истинной сущности человека («экзистенции») оказывается смерть — абсолютная точка отсчета для оценки всех его деяний и устремлений.

Близость Ильина к экзистенциализму проявляется и в других моментах: это и подчеркивание иррациональной конкретности человека, и убеждение в его абсолютной духовной свободе, и понимание неразрешимо трагического характера нашего бытия в мире. В последующих работах Ильина именно последняя тема становится наиболее важной. Словно откликаясь па происходящую на его глазах мировую катастрофу. Ильин создает концепцию, дающую метафизическое обоснование свершающимся событиям, концепцию «мировой трагедии», в центре которой находится несовершенный человек, обреченный на вечную и безнадежную борьбу с неистребимым мировым злом, носителем которого он сам и является.

Наиболее последовательное изложение «философии мировой трагедии» Ильин дал в своей книге «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека», безусловно, являющейся вершиной его творчества. В этом труде Ильин выступает как яркий представитель европейского неогегельянства — течения, осуществившего радикальный пересмотр гегелевского наследия, выявившего в нем идеи, которые не были замечены раньше и которые оказались удивительно созвучны новой исторической эпохе. Хотя истоки неогегельянства относятся к концу XIX в., наиболее значительные произведения в рамках этого философского направления были созданы только в 20—30-е годы. Если учесть, что фундаментальный труд Ильина вышел в 1918г., можно утверждать, что Ильин оказался одним из первых, кто придал неогегельянству характер целостной системы, развивающей на основе свободной интерпретации философии Гегеля совершенно новое понимание сущности человека и его положения в мире.

Важной чертой, объединяющей всех представителей неогегельянства, явилось решительное отрицание устоявшейся традиции рассматривать философию Гегеля как абсолютный рационализм, сводящий все многообразие реальности к всеобщим формам мышления, к проявлениям «абсолютного Духа». Это же является исходным пунктом для Ильина. Вслед за В. Дильтеем, который в своей работе «История молодого Гегеля» (1905) осуществил переосмысление ранних гегелевских работ в духе «философии жизни», Ильин утверждает, что в основе мировоззрения Гегеля лежит убеждение в существенной иррациональности бытия мира и человека. Гегель представляет мироздание как арену борьбы двух противоположных «стихий» — божественного, рационального, благого Понятия и иррационального, эмпирического, злого хаоса, обусловливающего все несовершенство и раздробленность, все страдание мира. Однако Гегель верит в то, что божественное начало мира способно, в конце концов, преодолеть, преобразить низшую стихию и сделать мир во всех его частях благим и божественным. Более того, он считает, что само существование иррациональной стихии в определенном смысле необходимо для более полного, более конкретного воплощения божественного начала в мире. «Иррациональная стихия является необходимым для Духа и обогащающим его ингредиентом: реализация Духа состоит в постепенном усвоении ее, в сращении, побеждающем ее беззаконие, но приемлющем ее качество».²² Таким образом, согласно исходному замыслу Гегеля (в интерпретации Ильина), смысл мирового процесса заключается в том, что Бог (гегелевское Понятие, абсолютный Дух) создает иррациональную стихию мира для своего воплощения и затем, воплощаясь в пей, преобразует ее и весь мир к полностью божественному состоянию.

Главный итог исследования Ильина состоит в доказательстве того, что этот оптимистический замысел Гегеля оказался нереализуемым: в развитии своей системы он был вынужден признать, что иррациональное начало мира оказывается настолько самобытным и существенным, что не позволяет Богу преодолеть до конца свою злую самостоятельность: Бог вынужден подчиниться его силе. В результате «действительность Божией жизни на земле подлежит судьбе временных и преходящих вещей и подвержена смертности и концу».²³ Но как могло порождение Бога восстать на своего творца, оказаться непокорным ему? Отвечая на этот вопрос, Ильин дает совершенно неортодоксальную трактовку христианского Бога: иррациональная стихия потому оказывается непреодолимой, что Бог несет в себе определенную «ущербность», в самой своей сущности заключает «потенцию потенции зла».²⁴ Эта «ущербность» раскрывается во всей полноте в человеке. Именно абсолютно непреодолимая конечность, единичность человека выражает ограниченность господства Бога в мире. Человек есть одновременно и высшая форма воплощения Бога и абсолютный «предел» для его воплощения: «"Предел человека" есть нечто большее, чем его предел или его "грех": это есть предел самого Божества, придавшего себе человеческий образ и антропоморфный способ существования».²⁵ Человек оказывается центром «мировой трагедии», «трагедии Божьих страданий»,²⁰ смысл которой — в непрерывной, развертывающейся в реальном историческом времени, борьбе между божественным и иррациональным, причем поле этой борьбы — душа самого человека.

Ясно, что у Гегеля можно найти только очень отдаленные намеки на развернутую Ильиным концепцию, которая всем своим содержанием ориентирована на новую эпоху в истории человечества. В этом смысле Ильин непосредственно продолжает то дело, которое начал в философии Ф. Ницше, провозгласивший эпоху человека, пережившего «смерть Бога». У Ницше человек, оставшись без Бога, вынужден сам занять его место, взвалить на свои плечи ответственность за свое будущее и будущее всего мироздания. Об этом же пишет и Ильин. Хотя его Бог не «умер», он оказался бессильным перед злой, иррациональной стихией мира и вверил человеку всю ответственность борьбы со злом и несовершенством. Только в самостоятельной воле и решимости человека кроется надежда на победу добра и совершенства, хотя бы в бесконечной перспективе исторического времени.

Не случайно, что свое исследование гегелевской философии Ильин выполнял в 1914—1917 гг., которые стали прологом грандиозной трагедии, разыгрывающейся на подмостках европейской истории. А выход книги в свет в 1918 г. совпал с началом следующего акта этой трагедии, переместившим центр действия в Россию. Четыре последующих года дали Ильину новый исторический материал для его концепции человека. Если в книге о Гегеле на первом плане был все же «путь Божий» в мире, то в следующем крупном философском произведении — «О сопротивлении злу силою» (1925) — он сконцентрирует внимание исключительно на «пути человека».

Революционные перемены 1917 г, оказались решающим испытанием для Ильина. Поскольку все его мировоззрение основывалось на убеждении в единстве философии и реальной жизни, он не мог остаться безучастным к событиям, определяющим судьбу страны. Уже февральская революция заставила его окунуться в активную политическую и публицистическую деятельность. Как свидетельствует одно из писем, летом 1917 г. Ильин состоял даже председателем волостной избирательной комиссии и членом исполнительного крестьянского комитета в Тульской губернии.²⁷ Однако самым интересным документом, показывающим его отношение к революции, является серия брошюр, написанных непосредственно по следам событий марта—сентября 1917 г. и изданных под рубрикой «Задачи текущего момента».

Уже первая из них — «Партийная программа и максимализм» — совершенно определенно свидетельствует о полной поддержке Ильиным февральской революции. «Русский народ, — формулирует Ильин значение революции, — нашел свою единую волю: спасти родину от нашествия и осуществить свободное народовластие».²⁸ Более конкретно ч точно причины необходимости и неизбежности революции обозначены в следующей брошюре — «Порядок или беспорядок?» «Старое правительство, отчасти по неумению, отчасти по злой воле, водворило в России, всюду, где только могло, беспорядок, расстройство и дезорганизацию. Чем дальше развивалась война, тем шире и глубже становилось внутреннее расстройство. . . Наконец, совершенно разложилась воля верховной власти: сна перестала быть орудием народного и государственного самосохранения, и это обнаруживало, что дни ее сочтены».²⁹ В качестве главной цели революции Ильин называет создание «правительства народного самосохранения» — новой власти, которая «вступает в будущее под флагом: "порядок и организация во имя русского свободного народоправства и во имя победы в союзе с великими демократиями запада (Англией и Францией)"».³⁰ Здесь особенно наглядно проявляется приверженность Ильина идеалам классического западного либерализма, выдвигающего на первый план свободу личности и идею демократического народного самоуправления. Поэтому совершенно естественно, что самым важным в сложившихся условиях (наряду с мобилизацией сил на борьбу с германским нашествием) он считает поддержку Временного правительства в его стремлении провести демократические выборы в Учредительное собрание, которое должно определить новое государственное устройство России. «Временное правительство, уже побудившее бывшего царя и его брата Михаила отречься от престола и издавшее целый ряд актов, свидетельствующих о его верности народному делу, нуждается прежде всего в народном доверии для того, чтобы вывести Россию на путь нового устроения».³¹

В брошюре «Порядок или беспорядок?» Ильин создает своеобразную «теорию» революции. Развивая свою правовую концепцию, он утверждает; «Всякий порядок жизни имеет известные недостатки, и, по общему правилу, устранение этих недостатков достигается посредством отмены неудовлетворительных правовых норм и установления других, лучших. Каждый правовой строй должен непременно открыть людям эту возможность: совершенствовать законы по закону, т. е. улучшать правовой порядок, не нарушая правового порядка».³² Однако, если «старое, несправедливое устройство жизни придает себе особую неотменяемость», то переход к более справедливому порядку через правовой путь оказывается невозможным. Тогда и становится неизбежной революция, ибо она «есть всегда временный общественный беспорядок, который начинается и производится ради прорыва к новому, справедливому общественному порядку».³³ Впрочем. Ильин настойчиво подчеркивает и те опасности, которые связаны с возникающим во время революции «беспорядком». Разрушение (даже частичное и временное) правовой системы общества может привести к анархии, всеобщему ожесточению, господству «демагогов» в политической борьбе. Особенно опасны в этом смысле, по мнению Ильина, крайне правые («черносотенцы») и крайне левые (большевики, максималисты и анархисты) политические группы, которые, призывая к продолжению революционного беспорядка ради утопических или консервативных целей, являются, по сути, контрреволюционерами, врагами революции.

Интересно, что в брошюре «Партийная программа и максимализм» Ильин признает справедливость социалистического общественного идеала и возможность его реализации в будущем; он считает опасным только требование к немедленному, без учета реальных обстоятельств, осуществлению этого идеала. Нигде больше в его творчестве мы не найдем подобных оценок, в дальнейшем социализм будет приравнен им к «сатанинскому» соблазну, приводящему только к нарушению права и к гражданской войне. Но, может быть, именно пережитое увлечение этой системой идей позволило Ильину впоследствии достаточно проницательно и точно разоблачать ее скрытые пороки.

И в последующих брошюрах упомянутой серии — «Демагогия и провокация», «О сроке созыва Учредительного Собрания», «Почему ,,не надо продолжать войну"?»— Ильин защищает ценности демократического общественного порядка и предостерегает против роковых ошибок, которые могут привести к перерастанию революции в гражданскую войну. К сожалению, его предсказания стали пророческими, революционная демагогия оказалась соблазнительной для народа, не обладавшего достаточно высоким уровнем правосознания. Захват власти большевиками в октябре 1917г. Ильин воспринял как триумф разрушительного беспорядка, как гибель дела революции. Все четыре года, проведенных им в Советской России, были годами непримиримой и нескрываемой оппозиции правящему режиму. Шесть раз он подвергался аресту, дважды его дело рассматривалось к революционном трибунале, — только высылка из страны в 1922 г. вместе с большой группой писателей, философов, ученых спасла его от расстрела.

Именно эти четыре роковых года стали началом мучительного перелома в мировоззрении Ильина. Вся его деятельность до 1918г. однозначно свидетельствует о том, что он принадлежал к «западническому» направлению русской мысли: его философские взгляды сформировались под непосредственным влиянием традиций западной философии, в правовых и политических воззрениях он разделял убеждение западного либерализма в приоритете личной свободы, господства права в государственной жизни и абсолютном значении демократии. Только катастрофа, которой закончилась революция, и весь кошмар гражданской войны и нового режима заставили Ильина задуматься о том, годятся ли для России принципы политического устройства, прошедшие многовековую проверку в Западной Европе. Первым свидетельством поиска новой системы ценностей является речь Ильина, произнесенная в 1922 г. на общем собрании Московского юридического общества при Московском университете (позже она была опубликована в Берлине в журнале «Русская мысль»). Здесь он впервые негативно оценивает произошедшую в феврале 1917г. революцию, полагая, что в ней со всей наглядностью проявились дефекты правосознания русского народа: слабое чувство собственного достоинства, неспособность «к внутренней духовно-волевой самодисциплине», недостаток уважения и доверия к другому. Причина революции, пишет Ильин, не в стечении обстоятельств и не в деятельности нескольких «бездарных и злонамеренных индивидуумов», «она — в нас; во всех нас; в свойствах нашего правосознания, нашего хозяйственно-душевного уклада, нашей религиозности».³⁴ И поэтому каждый должен нести ответственность за произошедшее, «каждый русский человек обязан найти в своем правосознании символ национально-государственного распадения, именуемого революцией, а в революции — химерически увеличенный образ своего правосознания».³⁵

Несомненно, в этих словах Ильина — жестокий суд над самим собой, решительное развенчание увлечений, навеянных эйфорией весны и лета 1917 г., и одновременно начало пересмотра фундаментальных убеждений, лежавших до сих пор в основе мировоззрения. Однако в указанной речи контуры нового политического и философского мировоззрения еще не намечены. Здесь только ставится задача осмысления страшных уроков революции и гражданской войны, задача, которая станет в дальнейшем тем центром, вокруг которого будет вращаться все творчество и вся жизнь Ильина.

Решимость отдать все силы на борьбу с новым режимом, установившимся в России, привела Ильина после высылки из страны в лагерь правой русской эмиграции, сделавшей ставку на продолжение активной борьбы с большевизмом. Яркая политическая и публицистическая деятельность очень быстро сделала его идейным вождем белого движения, особенно после того, как в 1926 г, вышла из печати его статья «Белая идея», ставшая своеобразным манифестом белой эмиграции.³⁶ Влияние идеологического окружения, в которое попал Ильин, по-видимому, ускорило эволюцию его взглядов в сторону национально-монархического консерватизма. Это не могло, в конце концов, не сказаться и на его философском творчестве. Тем не менее самая значительная работа, написанная в эмиграции, — книга «О сопротивлении злу силою» — оказалась естественным продолжением исканий предреволюционного периода.

Поводом к написанию книги явилось желание Ильина дать философское обоснование той борьбе против большевизма, которую начала белая армия и продолжила белая эмиграция. Об этом Ильин писал и в авторском предисловии к своей книге, и в предваряющей ее выход статье «Идея Корнилова».³⁷ Однако в самой книге нет никаких указаний на конкретные события и конкретные исторические обстоятельства, она носит строго теоретический характер и но сути продолжает тот анализ трагедии человеческого бытия в мире, который был в центре труда о Гегеле. Поскольку именно на человеке лежит ответственность за торжество божественного, благого начала в мире, он должен до конца понять задачи, стоящие перед ним, и выбрать средства для их решения. Главной из этих задач является борьба со злом в себе самом и в других. Нежелание людей участвовать в этой борьбе или выбор неверных средств ведет, по Ильину, к тому, что зло расширяет сферу своего господства, и весь мир идет к гибели. Поэтому принятие каждым из нас решения участвовать в борьбе со злом есть непременное условие стабильности общественного порядка, гарантия спокойного существования людей. Это означает, что призывы к «непротивлению злу», от кого бы они ни исходили и чем бы ни обосновывались, по сути, являются потаканием злу. В соответствии с этой логикой Ильин со всей страстью и непримиримостью обрушивается на учение Л. Толстого, которого он считает ни больше, ни меньше как ответственным за весь кошмар большевистской революции. Обоснованию этого странного на первый взгляд вывода посвящена значительная часть книги. Главное в том, считает Ильин, что Толстой отрицает не только необходимость борьбы со злом, но и возможность духовного единения людей в этой борьбе, отрицает государство как ее общественную организацию. Именно распространение толстовского «правового, государственного и патриотического нигилизма»³⁸ способствовало деградации правосознания в русской интеллигенции и русском народе. «Большевики завладели Россиею,— пишет Ильин в одной из своих статей, — именно потому, что русская интеллигенция была сплошь заражена сентиментально-анархическим неприятием государственности».³⁹

В противовес учению Толстого Ильин развивает свою концепцию «сопротивления злу силою». В ее основе лежит убеждение в укорененности зла в мире, его существенности. «Зло есть прежде всего душевная склонность человека, присущая каждому из нас, как бы некоторое, живущее в нас страстное тяготение к разнузданию зверя, тяготение, всегда стремящееся к расширению своей власти и к полноте захвата».⁴⁰ Отсюда следует, что подлинная борьба со злом может происходить только в душе самого человека и должна вестись в первую очередь с помощью духовности и любви. Однако упорство материального, злого начала приводит к тому, что путь духовности и любви недостаточен для преодоления зла. Даже в борьбе со злом в своей душе человек вынужден применять методы психического и физического принуждения. Кроме того, люди, будучи духовно связаны друг с другом, обязаны помогать друг другу в этой борьбе и, наряду с путем духовности и любви, вынуждены использовать и путь психического, и физического наставления других. К психическому заставлению относятся различные нормы общения людей (вежливость, любезность, деликатность) и право: «необходимо признать, что правовые и государственные законы суть не законы насилия, а законы психического понуждения... обращающиеся к автоночным субъектам права для того, чтобы суггестивно сообщить их воле верное направление для саморуководства и самовоспитания».⁴¹ Но центральной оказывается проблема использования физического заставления. Если человек становится «одержимым злом», если его воля полностью подчиняется злому началу, духовность и любовь бессильны победить в нем зло, и остается только один способ ограничить злую волю — физическое воздействие на нее. При этом физическое ограничение злой воли не ведет непосредственно к добру, оно только замыкает злодея в себе, помогает ему в обретенном внутреннем одиночестве пробудить духовность и самому начать борьбу со злом. «Вот почему пресекающий внешнее злодейство злодея есть не враг любви и очевидности, но и не творческий пробудитель их, а только их необходимый и верный слуга».⁴³

Подлинная, высшая, духовная любовь, по Ильину, ничего общего не имеет с толстовским «жалостливым» состраданием и всепрощением; она должна быть готова принести ближнему «возвышающие страдания», предполягает «зрячий выбор» своего предмета. Здесь Ильин выдвигает тезис, который в дальнейшем вызвал целую бурю критических отзывов: «любовь кончается там, где начинается зло».⁴³ Но особенно трагический характер любовь приобретает по отношению к «абсолютному злодею», в душе которого полностью восторжествовало зло; в этом случае любовь «находит свое завершение в земном устранении отрицаемого злодея»,⁴⁴ т. е. сводится к ускорению его казни.

Сразу же после выхода книги в свет вокруг идей Ильина разгорелась острая полемика, в которой участвовали многие известные деятели русской эмиграции. Поддержку Ильин получил только от консервативно-монархических кругов, главным печатным органом которых была газета «Возрождение», возглавлявшаяся П. Струве. Наоборот, представители либерально-демократического направления (Н. Бердяев. 3. Гиппиус, В. Зеньковский, В. Чернов и др.) резко отрицательно отнеслись к высказанным в книге идеям. В это время наметилось сближение Ильина с Русской православной церковью за рубежом, поэтому особенно неприятными для него были обвинения в том, что в своей книге он развивает антихристианские взгляды. Хотя многое в этих обвинениях нужно отнести на счет полемического запала, вое же в аргументах критиков есть значительная доля истины. По сути концепция Ильина выражает этическую систему, более сложную и более соответствующую условиям нашего земного существования, чем христианская мораль в ее исходной строгости и чистоте. Ильин отвергает прекраснодушную веру в абсолютный приоритет духовности и любви и упование на всемогущество и силу Бога. Его человек, осознавший «трагическое бремя мироздания», свою укорененность в этом, материальном, мире возлагает на себя всю ответственность за судьбу мира и тем самым ставит себя вровень с Богом, Только в рамках такой меры ответственности человек может осмелится решать судьбу другого человека, принять вину за человекоубийство. Эту внутреннюю интенцию этики Ильина тонко подметил его близкий друг, известный композитор Н. К. Метнер, писавший в частном письме: «Книга твоя содержит в себе много знамечательных мыслей и положений, но, несмотря на это, трудно мне было писать о ней, потому что она содержит в себе также и попытку философского и религиозного оправдания казни (пресечения), чего я принять никак не могу. Богоотверженность человека может быть позволена только самому Богу. Вера в возможность полной богоотверженности человека есть сама по себе зло... Убивая во имя Бога, мы превращаем себя самовольно в орудие Божие.. .»⁴⁵

Пониманию глубинных основ этической системы, развиваемой в книге «О сопротивлении злу силою», помогает сравнение ее с этикой французского атеистического экзистенциализма, развитого в 30-с годы усилиями Ж. П. Сартром и А. Камю. Как и у Ильина, у французских экзистенциалистов мир предстает абсурдным, зараженным злом, неподвластным божественному могуществу, а жизнь человека превращается в непрерывное противостояние злу и абсурдности, в борьбу за свою духовную свободу. И в той и в другой концепции главное для человека — непрерывное героическое сопротивление «мраку», коренящемуся в нем самом, непрерывная готовность к действию, к подвигу, в котором, быть может, придется пойти на умаление своего морального совершенства и сознательно принять на себя вину. И подобно тому как этика французского экзистенциализма, призывая разделить ответственность за все, происходящее в истории, в 40-е годы вела его представителей в ряды Сопротивления, так и для Ильина «трагическое бремя мироздания» конкретизировалось в борьбе против «государственно организованного» зла большевизма.

Резкая полемика, разгоревшаяся вокруг книги Ильина, привела к его окончательному разрыву с левым крылом эмиграции. Ясным обозначением этого разрыва, означавшего и расставание со своим собственным прошлым, стала статьи «О сопротивлении злу (Открытое письмо В. X. Даватцу)», опубликованная в трех номерах белградской газеты «Новое время» в конце 1926 г. Резко осуждая традиции «русской сентиментальной интеллигенции XIX в. до г. Бердяева и г. Айхенвальда включительно», Ильин утверждает, что последняя «однажды уже предала Россию на поток и разграбление, однажды уже предала русскую православную Церковь на поругание дьяволам».⁴⁶ «И когда г. Бердяев отрешает меня, — пишет Ильин, — как „чужого человека, иностранца, немца" от этой фальшивой интеллигентской традиции, то я отрешился от нее сам и уже давно. Ибо я следую традиции древнеправославной, русско-национальной; а для нее иностранец не я, а господа сверхгуманные непротивленцы. . .»⁴⁷ Главным для Ильина теперь становится пересмотр всех своих правовых и философских воззрений в соответствии с «древнеправославной, русско-национальной» традицией. Однако задача эта, по-видимому, оказалась не такой уж простой; первая философская работа, выполненная в новом «духе», была завершена только через девять лет, а единственное крупное правовое произведение последнего периода творчества— «Монархия и республика» — так и осталось незаконченным. На первый план в это время вышла публицистическая деятельность, в рамках которой Ильин даже начал издавать своп собственный журнал «Русский колокол», просуществовавший с 1927 по 1930г. (всего вышло 9 номеров). Публицистика Ильина тяготела к двум основным темам. Первая — это изобличение большевизма как наиболее полного раскрытия в истории антихристианского, сатанинского начала. Истоки его Ильин относит к эпохе Возрождения, к зарождению секуляризованной, нехристианской культуры, а идейный триумф «сатанизма» связывает с философией Ф. Нищие — того самого Ницше, влияние которого столь явно чувствуется в его лучших философских работах! В духе своеобразного «православного фундаментализма» он производит беспощадный отсев всего «пошлого» и «антихристианского» в европейской культуре; сюда попадают Рабле, Веронезе, Тьеполо, Вольтер, Байрон, Штирнер (!), почти все искусство XX в. (Рихард Штраус, Пикассо, Скрябин, Белый. Блок, Ахматова и т. д.).¹⁸ Вторая тема — это разработка и пропаганда национальной, религиозной и государственной идеи — идеи «великодержавной России, воздвигнутой на основах подлинно христианской, волевой и благородной государственности», идеи «.Богу служащей, и потому священной родины".⁴⁹ В защите этой идеи, во многом напоминающей теократический идеал средневекового католицизма, Ильин видит главную задачу белого движения. При этом он даже переживает мимолетное увлечение фашизмом увидев в деятельности Муссолини «спасительный эксцесс патриотического произвола"⁵⁰ близкий по духу к идеалам белого движения. Впрочем, это увлечение быстро сменилось пониманием антиправового в характере фашистского тоталитаризма, мало чем отличающегося от тоталитаризма большевистского.

Смена мировоззренческих ориентиров явно сказалась уже в названии новой философской книги Ильина — «Путь духовного обновления» (1935). В ней уже нет напряженных поисков ответов на самые трагические вопросы человеческого бытия, автор убежден в возможности разрешения всех проблем жизни на пути возрождения ценностей религиозно-национального консерватизма: веры, любви, свободы, совести, семьи, патриотизма, национализма. Написанная в духе откровенной апологетики работа лишена настоящей цельности, отличается проповедническим пафосом и в то же время поверхностностью и формальностью многих рассуждений. В сущности, она гораздо ближе по внутреннему настрою к публицистическим статьям Ильина, чем к его лучшим философским сочинениям.

Вскоре Ильину пришлось пережить новое испытание. После прихода к власти в Германии нацистов он был вынужден уйти из Русского научного института в Берлине, где преподавал с 1923г. Склонность Ильина к открытой оппозиции тоталитаризму проявилась и в этой ситуации, очень быстро он стал объектом пристального внимания гестапо и, чтобы избежать ареста, был вынужден в 1938г. (при финансовой помощи С. Рахманинова) бежать в Швейцарию. Здесь и прошли последние 16 лет его жизни, вплоть до кончины, последовавшей 21 декабря 1954г. Эти годы внешне выглядят благополучными для философского творчества Ильина. Он завершает три объемных книги на русском языке, публикует ряд сочинений на немецком, в том числе перевод своего труда о Гегеле (в переработанном и сокращенном варианте). Однако все эти сочинения не добавляют почти ничего нового к тому, что было сказано им раньше, Две работы — «Поющее сердце, Книга тихих созерцаний» и «Путь к очевидности» (опубликованные только после смерти автора в 1958г. — очень похожи на более раннюю книгу «Путь духовного обновления» и по содержанию, и по форме изложения). Собственно, их трудно отнести к «философским» сочинениям, настолько далек стиль Ильина от последовательности и строгости классического философствования, скорее это философская эссеистика, апеллирующая не к разуму, а к вере и чувству читателя, рассчитанная на «сердечное созерцание» (одно из любимых выражений позднего Ильина). В этих работах заметно влияние православного богословия, к которому Ильин стал испытывать особое тяготение, что проявилось и в расширении личных контактов с иерархами Русской православной церкви за рубежом. Поэтому и наиболее значительная работа этих лет. вышедшая в 1953г., оказалась посвященной исключительно анализу религиозной сферы. В двухтомном труде «Аксиомы религиозного опыта» Ильин возрождает многие из своих давних идей: духовное одиночество человека, необходимость устремленности к Богу для достижения цельности и полноты жизни, трагизм человеческого бытия, смысл страдания, необходимость борьбы со злом. Однако теперь он категорически отвергает представление о достижимости Бога для человека, ту идею, которая была основой всех его наиболее оригинальных сочинений. Теперь он призывает, «чтобы не впасть в соблазн самообожествления... со всем смирением и трезвением, и духовной зоркостью, и мудростью — блюсти грань между собою и созерцаемым Предметом... Предаваясь молитвенному созерцанию Божественного Предмета, человек должен всегда помнить, что он воспринимает, т. е. приемлет в себе не самое существо Божие, а только его благодатные излучения; не Самого Бога, а лишь дары Его. . .».⁵¹ Провозглашая абсолютное превосходство церковного православия над философией. Ильин сознательно избегает рассматривать все те проблемы, которые являются запретными с точки зрения богословской догматики. Это лишает его мысль смелости и глубины и превращает работу в монотонное повторение одних и тех же «допустимых» тем.

В правовых воззрениях позднего Ильина также произошли некоторые изменения, хотя и не столь радикальные в сравнении с эволюцией его философских и политических убеждений. Основа ильинской концепции — представления о смысле правосознания о соотношении естественного и позитивного права, о развитии позитивного права — осталась неизменной. Существенно иным стало лишь понимание государства его роли и значения в жизни людей. В своих ранних сочинениях (написанных еще в России) Ильин в соответствии с идеологией либерализма рассматривал государство главным образом как орудие права, призванное гарантировать стабильность системы правовых отношений между людьми. Государство необходимо для обеспечения свободного духовного развития каждого человека: значение государства как внешнего выражения духовного единства людей накладывает на каждого определенные обязанности, однако они не отменяют духовной свободы личности и приходят в противоречие с ней только в критические моменты общественного развития (во время воины). В книге «О сопротивлении злу силою» Ильин по-другому определяет значение различных функций государства. На первый план выходит общая цель ради которой существует государство — борьба с земным злом, с несовершенством людей, борьба за «мир на земле, расцветающий из человеческого благоволения»; и ради этой цели, являющейся выражением единой духовной воли, каждый человек обязан поступиться своей личной свободой. «Чувство взаимной связи и взаимной ответственности, созревая, указывает людям их общую духовную цель и заставляет их создать единую, общую власть для служения ей. Эта власть (церковная или государственная) утверждает в своем лице живой орган общей священной цели, орган добра, орган святыни; и потому совершает все свое служение от ее лица и от ее имени».⁵² Наметившаяся в книге 1925г. тенденция была доведена до логического завершения в незаконченном труде «О монархии и республике». Здесь Ильин производит абсолютное разведение двух систем ценностей, которые, по его мнению, реализуются в полярных государственных формах — монархии и республике. В республике государственное устройство базируется на личной свободе, инициативе и равноправии граждан, в монархии — на подчиненности единой цели, лояльности и неравноправии, связанном с различным уровнем ответственности. Отдавая предпочтение монархии, Ильин тем самым возрождает идею «тотального», "патерналистского» государства, подчиняющего всех своих граждан служению единой (пусть даже и не вполне осознаваемой ими) цели.⁵³ Таким образом, в конце своей идейной эволюции Ильин, по сути, примкнул к гегелевской концепции государства, с критической интерпретации которой он в свое время начинал свой творческий путь.

Наконец, нельзя не сказать несколько слов еще об одном произведении Ильина — сборнике статей «Наши задачи». Все статьи этого сборника были написаны автором в последние шесть лет жизни по заказу Русского общевоинского союза и рассылались членам союза в качестве «заочных чтений»; вместе они были изданы уже после смерти Ильина.⁵⁴ Значительная часть статей посвящена бурной политической жизни Европы, положению дел в СССР, истории русской революции, ее истокам и трагическим последствиям. Однако есть здесь и теоретические статьи, в которых находят отражение философские, правовые, этические и эстетические взгляды позднего Ильина. При этом лапидарная форма «заметок» естественно сочетается с резкими, часто нарочито упрощенными формулировками, в которых с особой наглядностью выступает самая характерная черта русского мыслителя — стремление к действию, к борьбе в защиту принятых ценностей. Этот «активизм» пронизывает все «эпохи» в творчестве Ильина, является тем невидимым центром, вокруг которого кристаллизуются его идеи. Именно в этой настроенности на реальную жизнь, в стремлении принять философию и жизнь в их нерасторжимом единстве («ибо жизнь есть страдание, ведущее к мудрости, а философия есть мудрость, рожденная страданием»⁵⁵) заключается подлинная последовательность не только Ильина-философа, но и Ильина-человека.

* Кандидат философских паук, старший преподаватель С.-Петербургского технологического института.

¹ К сожалению, эта тенденция является господствующей во всех работах наиболее известного исследователя творчества Ильина — Н. П. Полторацкого, который, определяя философию Ильина как «православную», совершенно игнорирует большую часть его философских работ; см.: Полторацкий Н. П. Иван Александрович Ильин. Жизнь, труды, мировоззрение. Эрмитаж (США), 1989.

² Ильин И. А. Понятия права и силы: Опыт методологического анализа// Вопросы философии и психологии. 1910. Кн. 101 (1).

³ Ильин И. А. Идея личности в учении Штирнера: Опыт по истории индивидуализма// Вопросы философии и психологии. 1911. Кн. 106(1). С. 74.

⁴ Ильин И. А. О любезности. Социально-психологический опыт// Русская мысль. 1912. № 5. С. 6.

⁵ Там же. С. 10.

⁶ Ильин И. А. Кризис идеи субъекта в наукоучении Фихте Старшего: Опыт систематического анализа//Вопросы философии и психологии. 1912. Кн. 111 (1) и 112 (2).

⁷ Ильин И. А. Философия Фихте как религия совести//Вопросы философии
и психологии. 1914. Кн. 122 (2). С 179—180.

⁸ Там же. С. 165.

⁹ Ильин И. А. Философия и жизнь//На переломе. Философские дискуссии 20-х годов. Философия и мировоззрение. М., 1990. С. 60.

¹⁰ Ильин И. А. Религиозный смысл философии. Париж, 1925. С. 101.— Отметим, что Ильин употребляет как синонимы понятия: Бог, Божество, духовный Предмет.

¹¹ Ильин И. А. Путь духовного обновления. Белград, б. г. [1935]. С. 57.

¹² Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. В 2 т. Т. 1. Париж, 1953.С. 36.

¹³ Ильин И. А. О сущности правосознания. Мюнхен, 1956. С. 36.

¹⁴ Там же. С. 40.

¹⁵ Там же. С. 55.

¹⁶ Там же.

¹⁷ Там же. С. 77.

¹⁸ Там же. С. 92.

¹⁹ Там же. С. 105.

²⁰ Гегель. Философия права. М., 1990, С. 359.

²¹ Ильин И. А. Духовный смысл войны, М., 1915. С. 17.

²² Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. В 2-х т. Т. 1. М., 1918. С. 276.

²³ Там же. С. 263.

²⁴ Там же. Т. 2. С. 334.

²⁵ Там же. С. 292.

²⁶ Там же. С. 304.

²⁷ См.: Архив Государственного музея музыкальной культуры им. М. И. Глинки. Фонд 132 (архив Метнеров), ед. хр. 4775.

²⁸ Ильин И. А. Партийная программа и максимализм. М., 1917. С. 7.

²⁹ Ильин И. А. Порядок или беспорядок? М., 1917. С. 10.

³⁰ Там же. С. 12.

³¹ Ильин И. А. О сроке созыва Учредительного собрания. М., 1917. С. 8.

³² Ильин И. А. Порядок или беспорядок? С. 4.

³³ Там же. С. 5.

³⁴ Ильин И. А. Основные задачи правоведения в России//Русская мысль. 1922. Кн. VIII—XII. С. 166.

³⁵ Там же. С. 164.

³⁵ См.: Ильин И. А. Белая идея//Белое дело (Летопись белой борьбы). Вып. 1. Берлин, 1926.

³⁷ См.: Ильин И. А. Идея Корнилова // Возрождение. 1925. 17 июня.

³⁸ Ильин И. А. О сопротивлении злу силою. Берлин, 1925. С. 90.

³⁹ Ильин И. Л. О сопротивлении злу (Открытое письмо В. X. Даватцу) //Новое время, 1926. 12 нояб. С. 3.

⁴⁰ Ильин И. А. О сопротивлении злу силою. С. 13.

⁴¹ Там же. С. 40—41.

⁴³ Там же. С. 52.

⁴³ Там же. С. 129.

⁴⁴ Там же. С. 139.

⁴⁵ Архив Государственного музея музыкальной культуры им. М. И. Глинки. Фонд 132 (архив Метнеров), ед. хр. 4742 (черновик письма Н. К. Метнера к И. А. Ильину).

⁴⁶ Ильин И. А. О сопротивлении злу (Открытое письмо В. X. Даватну).

⁴⁷ Там же. С. 2. — Имеются в виду высказывания Бердяева в статье: Бердяев Н А. Кошмар злого добра (О книге И. Ильина «О сопротивлении злу силою»)//Путь. 1926. №4.

⁴⁸ См.: Ильин И. А. Кризис современного искусства // Русский колокол. 1927. №2. С. 21; Ильин И. А. Наши задачи. Статьи 1948—1954г. В 2-х т. Т. 1. Париж, 1956. С. 58—61, 583—584 и др.

⁴⁹ « Русский колокол. 1927. №1. С. 2 (редакционная статья).

⁵⁰ Ильин И. А. О русском фашизме //Русский колокол. 1928. №3.

⁵¹ Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. В 2 т. Т. 1. С. 153-154

⁵² Ильин И. А. О сопротивлении злу силою. С. 154.

⁵³ Подробнее см.: Пивоваров Ю. С. Может ли спасти Россию самодержавная монархия?//Вопросы философии. 1991. №6.

⁵⁴ Ильин И. А. Наши задачи. Статьи 1948—1954г. в 2-х т. Т. 2. Париж. 1956.

⁵⁵ Ильин И. А. Философия и жизнь, С. 60.

Публикации с ключевыми словами: Ильин И. А. - Право
Публикации со словами: Ильин И. А. - Право