Одними из самых динамично развивающихся и распространенных сект являются баптисты, пятидесятники, адвентисты, иеговисты, как в мире вообще, так и в России в частности. Численность членов этих движений вполне сопоставима с численностью традиционных конфессий, так баптистов в мире 43 млн., в России 150 тыс.; пятидесятников и харизматиков в мире 180 млн., в России ок. 250 тыс.; Адвентистов Седьмого дня в мире по разным оценкам от 10 до 12 млн, в России более 100 тыс.; Свидетелей Иеговы в мире ок. 15 млн., в России ок. 270 тыс. человек.
Между тем в русской богословской литературе исследованию сотериологии данных деноминаций посвящено крайне мало работ. В основном все "сектоведческие" труды представляют собой краткий обзор истории возникновения и распространения того или иного учения, к которому прилагается краткий "противосектантский катехизис", построенный по принципу противопоставления одних библейских цитат другим.
Как бы там ни было, при таком подходе центр проблемы, его основная составляющая, благодаря которой мы можем наблюдать описываемые явления, остается в тени. Сердцем же всякого движения, бесспорно, является его догматическое учение и, прежде всего – учение о спасении (сотериология), ибо без него не может существовать никакое религиозное сообщество. Невозможно будет привлечь в секту ни одного нового адепта, без того, чтобы ни указать на исключительность и безусловную верность того пути спасения, который предлагает данная деноминация.Для составления целостной картины учения сектантов о спасении нам необходимо остановиться на недостатках, имевшихся сначала в Римо-Католическом, а затем и в реформационном богословии, которые явились основанием для возникновения последующих догматических систем до иеговизма включительно. Подобный ретроспективный взгляд на историю богословия позволит нам понять, почему доктрины сектантов имеют именно такой вид и чем обусловлено их появление.
Учение о спасении блаженного Августина епископа Иппонского(354-430 гг.).
Безусловно, доминирующее значение среди досхоластических богословов на Западе принадлежит блж. Августину, поэтому невозможно переоценить его влияние на западное богословие.
Иппонский епископ немало времени и сил положил на борьбу с учением Пелагия, и это в значительной мере определило его сотериологические взгляды. С точки зрения Блж. Августина, суть грехопадения состоит в подмене любви к Богу любовью к себе. Прямыми последствиями этого являются вина и испорченная природа. И то, и другое Адам передает всем своим потомкам.[1]Поврежденность природы соединена с поврежденностью воли, и потому человек не способен к деланию добра. Он не может выйти из того состояния, в котором оказался после грехопадения, и потому необходимо Искупление.
В соответствии с двумя указанными последствиями грехопадения Августин рассматривает Искупление в двух аспектах. Во-первых, у Августина "есть идея обожения человеческой природы через воплощение", а во-вторых, "человек рассматривается, как подлежащий гневу Божьему и жертва Христа, - как умиротворяющая этот гнев и примиряющая человека с Богом."[2]
Поскольку блж. Августину природное состояние человека видится, как совершенно испорченное, из этого проистекает неспособность всякого потомка Адама к добру.
“Пока человек, - говорит блж. Святитель, - пытается жить, опираясь лишь на свои силы, без Божественной Благодати, его освобождающей, он - добыча греха" (выделено мной – О.К.).[3]Единственное, что может спасти человека, так это Благодать Божия,которую он понимает двояко. Во-первых, как некоторые внешние действия Милости Божией, являемые по отношению к грешнику: призыв Слова Божия, Крещение, прощение грехов и так далее; а во-вторых, как внутреннюю, укрепляющую и исцеляющую силу Святого Духа, которой ум просвещается, а воля склоняется к добру.
Благодать подается людям в соответствии с волей Божией и имеет своим основанием предвечное Предопределение Божие, а не заслуги самого человека. Основываясь на словах ап. Павла (1 Кор.4,7), Августин приходит к мысли о том, что до того момента, как человек обновится в Крещении, действие Благодати является строго моноэнергичным, и даже уверовать человек не может сам по себе, не будучи подвигнут к этому действием Святого Духа.
Приняв обращение и Крещение за точку водораздела рассуждений о Благодати, св. отец устанавливает различие между Благодатью: 1) предваряющей, 2) действующей и 3) содействующей. Первая и вторая идут "перед человеком не желающим, чтобы он мог желать", а последняя " следует за ним, когда он желает, чтобы он не желал напрасно".[4]
Несмотря на то, что в учении блж. Августина о спасении Благодать занимает центральное положение, в то же время он очень важное место отводит и вере. При этом проводится четкое разграничение между верой Христу (как интеллектуальное согласие с Истиной) и верой во Христа (как деятельная любовь к Господу и устремление всех своих надежд к Нему). Фактически Августин приходит к утверждению оправдания грешника верой во Христа. Однако в его понимании оправдание - это не просто объявление грешника святым, но также и исцеление его природы посредством Божественной Благодати.
Таким образом, круг замыкается, он приходит опять к тому с чего начал: к доминирующему значению Благодати в вопросе сотериологии и к второстепенному значению человека в деле своего собственного спасения. Это сугубое утрирование Божественной стороны привело к тому, что впоследствии на Августина часто смотрели как на проповедника оправдания только посредством Божественной Благодати, и сама вера рассматривалась как Её проявление.
Сотериологическая концепция Ансельма Кентерберийского (1033-1109).
Следующим важным шагом в западном богословии стало появление трудов Ансельма Кентерберийского. Он со свойственной ему логикой попытался обосновать своё видение вопросов, связанных с доктриной о спасении.
Ансельм исходит из представления о мире, как некотором отражении сущности Божества, созданном с единственной целью: восхвалять величие Творца или, что то же самое, воздавать Ему честь. Само творение мира есть уже в определенном смысле проявление величия Бога, как Создателя. Мир при этом рассматривается как Космос, т.е. как некоторая гармоничная структура, бытие которой регулируется вложенной в него Божественной "правдой" (justicia), понимаемой иногда в значении Благодати Божией, а иногда, как закон или норма. Существование твари в границах этой "правды" не ограничивает её свободы, так как указанные нормы абсолютно соответствуют природе всего мира в целом и каждого отдельного создания в частности. Свобода же, по Ансельму, есть ни что иное, как ничем не сковываемая возможность реализации своей природы.
Согласно Ансельму существуют две возможности реализации тварью своего предназначения. Первая состоит в том, что мир восхваляет Творца уже самим фактом своего премудрого устройства и гармоничного состояния. Таким образом осуществляют свое назначение неразумные твари. Вторая возможность относится напротив лишь к разумным существам, кои призваны служить Богу разумно и свободно, осознавая своё предназначение и служение в общем строе тварного бытия и являясь как бы истолкователями Божественной Премудрости.
В тесной связи с предназначением твари стоит и ее блаженство. Собственно уже само пребывание в согласии с промыслительным замыслом о себе должно доставлять созданию некое блаженство. Особенно это относится к разумным тварям, которые по преимуществу созданы Богом для того, чтобы "наслаждаться Им" и "радоваться о Нём"[5].
Однако Божественная честь потерпела урон еще до создания мира видимого. Ниспадение сатаны нарушило предустановленную гармонию тварного бытия. Человеку же надлежало посредством нравственного совершенствования восполнить число отпадших ангелов и восстановить нарушенное согласие. Вместо этого человек сам нарушил Божественный замысел, быв искушен дьяволом.
Надо отдать должное Ансельму, он рассматривает грехопадение не только лишь со стороны формально-юридической, но и со стороны нравственной. В частности, он утверждает, что преступление прародителей "состояло не в самом содержании их желания бытьякоже бози, поскольку богоуподобление и составляло идеальную цель их жизненного развития, но в том, что они возжелали богоподобия, "прежде, чем этого восхотел Бог", т. е. самовольно возжелали достичь высшей степени блаженства, не довольствуясь установленной для них Богом нормой жизни".[6] Тем не менее, юридический подход имеет у него явно доминирующее значение.
Нарушив заповедь, человек тем самым похитил у Бога Его честь. Проступок человека, помноженный на бесконечность Абсолюта, приобретает безмерную вину. Единственный способ изменить положение - доставить Богу сатисфакцию. Но грешник не в состоянии исправить соделанное им, так как, что бы он ни сделал для Бога, все это является долгом человека, но никак не заслугой.
Бог же со Своей стороны не может допустить прощения греха, так как это означало бы безразличное отношение к праведности и беззаконию, а кроме того, противоречило самому замыслу о творении человека, который и приведён в бытие ради того, чтобы воздавать честь Богу, но вместо этого явился её похитителем. Ансельм делает суровый вывод: "Для Бога невозможно лишиться своей чести, потому что или сам грешник добровольно уплачивает должное, или Бог принуждает его к этому".[7] Однако в силу вышеуказанных причин человек не может сам воздать Богу достойное удовлетворение, поэтому становится очевидной необходимость в Посреднике, который обладал бы и Божественной и Человеческой природой.
Искупительный подвиг Богочеловека имеет бесконечную ценность, которая приносит бесконечную славу Богу. Кроме того, безгрешность Искупителя подразумевает с Его стороны абсолютную свободу в принесении жертвы, не вынужденную к тому преступлением против Бога, а потому должна быть соответственно вознаграждена. Но нет ничего такого, что бы Отец мог даровать Сыну, поэтому воздаяние передается человеку в виде прощения вины и возможности достижения Царства Небесного.
При всей логичности богословской схемы Ансельма, она страдает рядом недостатков, главный из которых состоит в построении отношений Бога и человека на строго юридических началах, что противоречит духу Евангелия. С другой стороны, его система является отражением феодальной формы общественных отношений, при которой оскорбленная сторона может требовать любого удовлетворения, какое только сочтет нужным. Но, несмотря на это, он с легкостью переходит на строго правовую основу, для того, чтобы объяснить необходимость Искупления.
Доктрина спасения согласно представлениям Фомы Аквинского (1221-1274).
Позднейшие схоласты дополнили учение Ансельма, придав некоторым терминам новое звучание.
Так в эпоху средневековья рационально мыслящий Запад пытался провести систематизацию богословского наследия св. отцов. В результате появилась необходимость переоценки августианского понимания Божественной Благодати и Её значения в деле спасения человека. Наиболее четкое определение по данному вопросу содержится в трудах св. Фомы Аквинского.
Нельзя сказать, что Doctor Angelicus относился скептически ко взглядам блж. Августина, однако, любовь к Аристотелю с его формальной логикой и стремление к повсеместной классификации привели Аквината к различению двух типов Благодати:
1) Действительная Благодать ("gratia gratis data" или "безвозмездно даваемая Благодать "). Под этим термином понимается ряд действий Божества, направленных на человеческую личность и природу; и
2) Сотворенная Благодать ("gratia gratis faciens" или "Благодать, делающая угодным"). Здесь следует обратить внимание на определение, которое Фома прилагает к данному виду Благодати. Желая выразить точное значение, введенного им понятия, Аквинат обозначает его как: "сотворенные ризы Благодати в человеческой душе".[8]
Этот довольно сложный термин является неотъемлемой частью сотериологии Фомы и может быть понят только из общего контекста его богословия: человек находится в разрыве с Богом. Между ними лежит огромная пропасть. Причина разрыва - грех. В связи с этим Бог не может установить непосредственного (онтологического) присутствия Своего в человеке. Невозможность этого объясняется также разностью между Божественной и тварной природой. Налицо отсутствие связующего элемента между двумя природами, ибо "всё, что ни есть в Боге – сущность", или говоря точнее: "Est idem esse Dei quod est substancia, et sicut eius subctancia est ignota, ita et esse".[9]
Таким образом, возникает необходимость сотворения некоей промежуточной субстанции, способной снизойти в человека, исцелить его природу и, в конечном счете, исполнить посредствующую роль в единстве Бога и человека. Благодать эта подается в Таинствах, совершаемых в Церкви, но Её одной недостаточно для спасения человека, т. к. нужны ещё и добрые дела (заслуги). Их наличия требует справедливость Божия, которая проявляется как "прямое соответствие между нравственной и наградной ценностью поступка верующего".[10] Точка зрения Фомы Аквинского важна для нас ещё и потому, что она была принята Римо-Католической Церковью в качестве официальной концепции, и впоследствии стала тем учением, от которого отталкивалось реформационное богословие.
Критика томизма внутри Католической Церкви. Вильям Оккам (1280-1349).
Томизм вызвал критику уже внутри самого католичества. Так в период позднего средневековья В.Оккам, воспользовавшись своим диалектическим "лезвием", отсек от учения о спасении промежуточные понятия вроде: "сотворенной благодати". Результатом его богословских изысканий стал тезис: "Бог может непосредственно сделать то, что иначе могло быть сделано лишь опосредованно."[11] Оккам очень точно подметил основной недостаток в сотериологии Аквината: сотворённая благодать по определению не может являться онтологической связью человека с Богом и, следовательно, должна быть каким-то лишним звеном в общении Творца и твари. Ошибка самого Оккама состояла в том, что вместо того, чтобы вернуть Благодати Её Божественный статус, он вообще исключил Её из процесса спасения. Тем не менее, термин "Благодать" библейский, и совершенно изъять его из богословского лексикона не представляется возможным, поэтому произошло смещение акцентов в осмыслении этого понятия. Отныне Благодать понималась не как нечто субстанциальное, а как некоторый нравственный атрибут Божества, как "милостивая благосклонность Божия".[12]
Учение Восточной Кафолической Церкви о сути Искупления и природе Благодати Божией.
Если на Западе довольно рано восторжествовало рационалистическое отношение к богословию, стремление действовать, используя методы Аристотелевой логики, когда из некоторого набора «посылок» (цитат Священного Писания) делалось богословское заключение (определение догматического характера), то на Востоке было совсем иначе. Восток не знал экклесиологического разделения на Церковь учащую и учимую, в связи с чем в сознании восточных христиан очень живо ощущалась причастность каждого члена Церкви к полноте истины Христовой.
Другим следствием данного обстоятельства был своеобразный богословский апофатизм, проявлявшийся в виде предпочтения молчания слову. В отношении формальном это выражается в отсутствии положительных догматических формулировок по важнейшим вопросам христианской веры. Даже соборные вероопределения носят по большей части отрицательный характер, запрещая учить так, как учат те, кто искажает веру - еретики. По меткому замечанию прот. Иоанна Мейендорфа: «Соборы в своих решениях и постановлениях скорее порицали какие-то искажения Христианской истины, чем пытались выработать и предложить некое конкретное и положительное содержание этой истины - тем более, что она со всеми своими смыслами и содержаниями считалась чем-то само собой разумеющимся».[13]
Указанные особенности несколько осложняют нашу задачу: дать оценку сути Искупления совершенного Христом и пониманию термина «Благодать» в свете учения Православной Восточной Церкви.
В православной традиции искупление всегда мыслилось в категориях онтологических, а не юридических. В грехопадении человек уклонился от Божественного замысла о себе. Произошло рассогласование воли тварной с волей Божественной. Поменялась сама направленность человеческих устремлений: "Душа человеческая, смежив око, которым может созерцать Бога, измыслила себе злое, воображает не сущее, и не такою уже остается, какою сотворена. Ибо сотворена была созерцать Бога и озарятся Им, она же вместо Бога, взыскала тленного и тьмы."[14]
Через грех человек лишился и самого подобия Творцу, которое он имел, выражавшееся в частности в бесстрастии, нетленности, бессмертности. Все естество человеческое подверглось расстройству. В душе, потерявшей ориентиры, вспыхнули страсти, греховные чувствования и помыслы, она окончательно потеряла способность созерцания Божества: "Зерцало, в котором одном могла видеть Отчий образ, закрыв в себе множеством столпившихся телесных вожделений, не видит уже того, что должно умопредставлять душе, а носится повсюду и видит одно то, что подлежит чувству."[15]
Для воссоздания утраченного Адамом единства с Богом необходимо было воплощение Слова: "Богоначальное Слово во всем подобное нам кроме греха, непреложно облекшееся в наше естество и ставшее совершенным человеком, имело в Себе первого Адама, который проявлялся в Нем как по образу происхождения, так и по образу рождения."[16]
Во Христе смертное человеческое естество приобщается к самому источнику жизни. "Поскольку Слово есть жизнь по природе, то делает животворящею и собственную плоть".[17]
Кроме того, с момента Воплощения, во Христе человеческая природа получила направление развития, соответствующее замыслу Бога о ней. Соответственно и человеческая воля вновь соединяется с волей Божественной и последует ей. В противоположность Адаму Христос являет крайнюю степень послушания, "бывает послушным даже до смерти (Флп. 2,8), что бы уврачевать послушанием преступление преслушания, с воскресением из мертвых уничтожить вошедшую преслушанием смерть, ибо воскресение человека от смерти есть уничтожение смерти".[18]
Смертью Христа побеждается тление: "подобно тому, как тьма через привведение света уничтожается, так и тление чрез прикосновение жизни прогоняется, и для всех возникает жизнь".[19] Воскресение же Христово пролагает путь всему человечеству воскресению из мертвых: "ибо, когда в воспринятом Им на себя человеческом составе по разрешении душа снова возвратилась в тело, тогда соединение разделенного, как от некоего начала, в возможности равно переходит на весь человеческий род".[20]
Однако усвоение плодов искупительной жертвы не происходит механически. Христос открыл человеку путь восхождения к Богу, и потому каждый человек должен пройти этим путем, необходимо подчинить свою волю воле Божественной и, соединившись благодатью Божией, достигнуть утерянное грехопадением единство с Богом.
Наше соединение с Творцом отличается от того единства, которое было во Христе тем, что в единой ипостаси Слова Божественная и человеческая природа соединились по существу, в нас же происходит единение по благодати. "То, что должно быть обожжено в нас, это вся наша природа, принадлежащая нашей личности, которая должна войти в соединение с Богом, стать личностью тварной с двумя природами: природой человеческой, обожженной и природой, или вернее энергией Божественной – обожающей."[21]
Приобщение Божественной Благодати происходит через Церковь "тело Христово" (1 Кор.12,27), которая есть в то же время "чистая непорочная среда, в которой мы достигаем единения с Богом".[22]
Таким образом, мы подошли к вопросу о православном восприятии Благодати Божией, как средстве усвоения плодов искупительного подвига Христова.
Наиболее полное выражение учения Православной Церкви о природе Благодати мы находим у свт. Григория Паламы. Однако, не верно было бы полагать, будто до святителя Григория на христианском Востоке не имелось никаких словесных дефиниций, отличающих Сущность Божию от последующих Ей Энергий. Для наглядности укажем на несколько примеров.
Так в IV веке на почве полемики с арианством разгорелся спор о границах богопознания между представителем арианской партии - Евномием, и отцами каппадокийцами.
Евномий утверждал, что сущность Божия может быть познана совершенно. В качестве основания для данного утверждения он использовал теорию имен, согласно которой все наименования предметов можно разделить на две категории: те, что прилагаются к вещам «по примышлению», и те, что являются отражением сущности вещей. Последние некоторым образом содержат в себе сущность тех предметов, которые обозначают. Термин, употребляемый Евномием для выражения сущности Божества - «нерожденный».
Евномий был крайним арианином, «аномеем» и потому мыслил Бога существом абсолютно трансцендентным всему видимому миру. С точки зрения крайнего арианина невозможно допустить никакой подлинно онтологической связи между Богом и Его творением. Соответственно единственный способ познания Творца - способ рациональный, иначе бы следовало предположить, что познание невозможно ни в каком виде и Божественное Откровение перестало бы быть тем, что Оно есть. С этим Евномий, как человек причастный к иудео-христианской традиции согласиться не мог.
Замечательно, что в области гносеологии такой столп католического богословия, как Фома Аквинат весьма недалеко ушел от позиции выраженной Евномием.
Самым слабым местом евномианской доктрины была теория имен. Именно на это указывали великие каппадокийцы. Божественное откровение не дает нам оснований для построения подобных теорий. Невозможно обосновать ее и исходя из рациональных доводов. Единственный путь делающий возможным использование данной концепции - принять ее как условное допущение, что противоречило бы всему духу Христианской Церкви.
Отцы каппадокийцы соглашались с Евномием в том, что Сущность Божия непознаваема, однако они утверждали, что непознаваемый в своей сущности, Бог может быть познаваем в своих энергиях, действованиях, обнаруживающихся в этом мире. "Мы утверждаем, что познаем Бога нашего по действиям, но не даем обещания приблизиться к самой сущности. Действия Его к нам нисходят, но сущность Его остается неприступною»[23], - пишет Святитель Василий Великий.
Подобную мысль высказывает и св. Григорий Нисский: "Божество, как совершенно непостижимое и ни с чем не сравнимое, познается по одной только деятельности. Нет сомнения, что в сущность Божию разум проникать не может, но зато он постигает деятельность Божию и на основании этой деятельности получает такое познание о Боге, которое вполне достаточно для его слабых сил".[24]
Как видно из приведенных слов отцы IV века вполне отчетливо различали в Божестве Сущность и Действования (ενεργεία).
Наиболее полное представление о учении Восточной Церкви по данному вопросу содержится в трудах святителя Григория Паламы.
Солунский Святитель был известен своим современником как защитник исихастов, сам практиковавший «умное делание». Его противники Варлаам Калабрийский и Акиндин явились яркими представителями западного богословия, несмотря на то, что сами видели себя людьми православными, и задачу свою понимали, как борьбу с ложными взглядами, распространенными, по их мнению, среди афонских монахов-исихастов. В лице этих людей западное понимание Благодати столкнулось в непримиримой борьбе с учением Православной Церкви. Сама фигура Варлаама весьма интересна, он являет нам замечательную попытку пересадить томистическую доктрину Благодати на православную почву.[25]
Варлааму принадлежит ряд трактатов по вопросу о Фаворском Свете, являющих откровенно западный характер его богословских построений. Прежде всего, следует упомянуть труд, озаглавленный «Против мессалиан», где он излагает следующие взгляды: «Свет просиявший на Фаворе не только не был свет Божества, высший Ангелов, но был даже по существу своему ниже нашей мысли. Мысли наши не подлежат внешнему чувству, не могут быть видимы; тогда как свет оный был видим телесными глазами, - притом глазами людей несовершенных, еще не освященных Благодатью, - как нечто вещественное, являющееся в пространстве и окрашивающее воздух. Итак, те, которые говорят, что свет виденный на Фаворе, выше ума, совершенно заблуждаются, и, не зная ничего, кроме видимых благ, вводят в Церковь вредные учения».[26]
Очевидно, вместе с образованием, Варлаам вынес из Италии томистское учение о Боге, как чистой сущности.
Святитель Григорий в противоположность своему оппоненту различает в Боге Сущность и Энергии. При этом утверждается, что термин Божественная Сущность не является вполне адекватным, Палама предпочитает использовать термин «сверхсущность». Подобная терминология позволяет избежать (насколько это вообще возможно) антропоморфизма в изложении учения о Боге, ибо человеческий разум в своем опыте сталкивается с различными тварными сущностями и при мысли о Боге невольно проецирует представления о тварном на Самого Творца.
Палама настаивает на том, что тварь не может приобщиться сущности Божией, что, однако, не исключает ни возможность единения человека с Богом ни, как следствие этого - познания Творца, В своей апологии Православного учения Святитель нарочито акцентирует внимание на словах апостола Петра о необходимости стать «причастниками Божеского естества» (θειας κοινωνοί φύσεως) (2 Пет I, 4). Это причастие Божескому естеству возможно только лишь на путях приобщения к Нетварным Энергиям Бога. «Называя причастным через энергию, - пишет святой Григорий Палама, - это самое Божественной естество, хотя и не само по себе, ты пребудешь в пределах благочестия: ибо таким образом сохраняется непричастность и неявленность неисходного оного естества».[27]
Энергии последуют сущности, но в своем нахождении не отделяются от нее. По точному определению В. Н. Лосского; «Энергии раскрывают нам некий образ бытия Пресвятой Троицы вовне Ее непреступной сущности».[28] Именно поэтому учение об энергиях не вносит никакого «разрыва», или «сложности» в учение о Боге, как то казалось мнимым защитникам тезиса о простоте Божества. Напротив если отказаться от «богоприличного различения» Сущности и Энергий, то исчезнет и различие между рождением Сына (а так же и исхождением Св. Духа) и творением мира. «Если ничем не отличается от Божественной сущности Божественная энергия, то ничем не будет отличаться творчество, которое свойственно энергии, от рождения и исхождения, которые свойственны сущности... Если же творчество не отличается от рождения и исхождения, то и тварь не будет отличаться от Рожденного и Исшедшего... то и Сын Божий и Дух Святой ничем не будут отличаться от тварей. И все твари будут порождениями Бога и Отца, и обожествиться тварь и Бог сопричтется к тварям,»[29] - указывает Святитель Григорий.
Для нас чрезвычайно важен тот факт, что Солунский Святитель прямо отождествляет Благодать Божию с Нетварными Энергиями: «Озарение и благодать Божественная и обожающая - не сущность, но энергия Божия».[30]
Поскольку в традиции Православной Восточной Церкви спасение понимается как «обожение», то становиться вполне очевидной сотериологическая основа богословия Святителя. Обожение достигается через стяжание христианином Благодати Божией. Невозможно утверждать подлинное единство человека с Богом, отрицая при этом Божественное достоинство Благодати, Энергий Божества.
Можно сказать, что в принципиальном смысле апологетическая деятельность Святителя Григория, а так же и все соборы его эпохи есть ответ Православия всему позднейшему протестантизму. Данный тезис, сформулированный на языке философии, с замечательной ясностью вывел Алексей Федорович Лосев в своих «Очерках античного символизма и мифологии». «Варлаамиты —возрожденцы или их ближайшие предшественники (о самом Варлааме имеется достаточный материал как о личном преподавателе Боккаччио и Петрарки). Возрождение, а, следовательно в дальнейшем и весь протестантизм (подчеркнуто мной — O.K.) — именно таким способом хотело совместить христианство и язычество. Оно впадало в тот же дуализм и агностицизм, что и Варлаам, в тот же натурализм и рационализм, что и все варлаамиты. В лице Варлаама и Акиндина православная Церковь анафематствовала все надвигавшееся тогда Возрождение, которому предались все западные народы, вероятно, до конца своего существования, ибо, переставши быть возрожденцем, западный человек перестанет быть западным».[31] В приложении к теме нашей работы, данные слова означают, что именно в области учения о Благодати Божией следует искать корни неверных сотериологических взглядов, исповедуемых протестантскими конфессиями.
Концепция спасения согласно учению Лютера (1483–1546).
По пути, намеченному Оккамом, пошел великий реформатор М. Лютер. Впрочем, толчком к началу его противостояния Риму послужил другой вопрос: его возмутила беззастенчивая спекуляция индульгенциями, столь широко распространенная в его время. Основываясь на словах ап. Павла: "Праведный верою жив будет" (Рим.1,17), Лютер отверг Римо-Католическое учение о личном удовлетворении Богу за грехи и провозгласил спасение только посредством веры. Центральным пунктом учения о спасении стало понятие "оправдание". Несмотря на весь юридизм этого термина, основанием для его появления явилось представление о Боге Евангелия не как о строгом и безжалостном Судии, воздающем людям точно соответственно их заслугам, а как Источнике милости и благодеяний ("благодати" по протестантскому словоупотреблению), Который наделяет грешников праведностью в качестве дара.
Лютер вслед за Августином полагает, что человек совершенно исказил в себе образ Божий в грехопадении и потерял способность к деланию добра. Именно поэтому никто из потомков Адама в принципе не способен сделать ничего для своего спасения. Состояние человека после грехопадения, Лютер называет "крайней греховностью", в связи с чем, он категорически отрицает даже саму возможность уверовать, без помощи Божией. В то же время следует отметить, что Лютер и его последователи понимают термин "первородный грех", преимущественно, как наследование человеком искаженной природы Адама: "Лютеранское учение о грехе сосредоточено в артикуле (Аугсбургского исповедания – О.К.)о первородном грехе, посвященном скорее изображению падшей и греховной природы человека, нежели в артикуле о личных грехах, которые человек совершает ежедневно."[32]
Что касается вопроса об Искуплении, то следует сказать, что все реформаторы, в том числе и Лютер, недалеко ушли от Ансельма. Они признавали объективную ценность искупительного подвига Христа и считали, что Христос послужил замещающим объектом праведного гнева Божия. Результат этого: с одной стороны - удовлетворение Божественного правосудия, а с другой – возможность примирения человека с Богом.[33] Возникает необходимость объяснения того, каким образом происходит усвоение плодов подвига Христа каждым конкретным верующим.
Как уже было сказано выше, Лютер считал, что человек оправдывается "одной верой", хотя более правильной является формулировка: "оправдание благодатью через веру". Для того чтобы понять, что вкладывал в эти слова сам Лютер, необходимо разобраться в содержании его понимания термина "вера". Можно выделить три аспекта данного понятия в трудах самого Лютера:
1) Вера имеет личный, а не просто исторический характер. Иначе говоря, недостаточно простой уверенности в исторической достоверности описанных в Евангелии событий. Необходимо осознать, что Христос родился, жил пострадал, умер и воскрес именно для меня, ради меня и моего личного спасения.
2) Вера постулирует непоколебимую уверенность во всехБожественных обетованиях. В данном аспекте своего проявления вера воспринимается, как "доверие".
3) И, наконец, последним аспектом лютеровского понимания веры является наличие в ней соединяющего начала, благодаря которому, человек может соединиться со Христом. Таким образом, вера – это не только простое согласие с некоторым набором религиозных доктрин, но и способ усвоения искупительных заслуг Христа. Вместе с тем, утверждается необходимость личного шага навстречу Христу, что приводит к реальному и личному присутствию Бога в верующем.
Однако не следует думать, что само по себе наличие в человеке всех перечисленных характеристик веры служит основанием для оправдания грешника. Отнюдь нет. Напротив, Лютер акцентирует внимание на том, что подобное понимание проблемы спасения указывало бы на веру, как на акт человеческой воли, в то время как вера есть дар Божий. Задача человека сводится к тому, чтобы принять этот дар или, во всяком случае, не противиться ему. Инициативная роль здесь принадлежит Богу, а человек должен пассивно согласиться с этим.
Тем не менее, остаётся не вполне понятным, как праведность (справедливость) Божию можно соединить с тем, что Бог принимает к Себе грешника, который остаётся таковым и после дарования ему веры. Для того, чтобы решить эту проблему Лютер прибегает к понятию "оправдывающей праведности". Данный термин восходит к богословию Августина. Однако, если сам Августин под этим понимал внутреннее изменение человека, то Лютер настаивает на том, что эта праведность чисто внешняя. Точнее говоря, эта праведность есть собственно праведность не человеческая, но Праведность Божия. Господь же наделяет Ей человека в момент обращения. Теперь точкой соприкосновения Праведности и порока становится сам человек. Это обстоятельство позволяет Богу, приписывающему грешнику Праведность, принять его в общение с Собой. Лютер понимает, что соотношение греха и Праведности в человеке непостоянно и изменяется согласно динамике духовного роста и напротив, падения.
Другой не менее важный пункт сотериологии заключается в осмыслении того, почему один человек спасается, а другой погибает. Очевидно, что сам грешник, являющийся пассивным объектом Божественного оправдания, не может повлиять на своё спасение. Отсюда вытекает учение о Предопределении. Необходимо сказать, что Лютер, тем не менее, не был последовательным в этом вопросе. (В отличие от Кальвина и Цвингли.) Вероятно, его пугали крайние выводы, следующие из этой теории, иногда даже Лютер ставит Предопределение в зависимость от Предведения Божия.
В отношении понимания Лютером термина "Благодать" можно сказать, что он следовал в этом вопросе за блж. Августином: "Для реформаторов особенно для Лютера и его коллег в Виттенберге, религиозные идеи реформации основывались на "Библии и Августине"".[34]
Благодать для Лютера, это, прежде всего, милость Божия: "Лютер и реформаторы представляют Благодать Божию, как Божию благосклонность, Его благожелательное и доброе расположение и намерение по отношению к падшему человечеству."[35]
Кроме того, Лютеру не чуждо и субстанциальное понимание Благодати: ""Благодать Божия" (которой Он оправдывает нас, которая на самом деле существует во Христе, откуда она происходит [как из своего источника], точно также, как грех человеческий в Адаме), и "дар", а именно — то, что Христос изливает на верующих в Него."[36] В одной из своих проповедей Лютер утверждает: "Благодать и милость вливаются в нас через Христа", а в другом месте, говорит о том, что "Бог, вливает благодать, когда Он прощает грешников".[37]
В виду того, что Лютер приписывал Благодати субстанциальный характер, он вынужден был признать объективный характер таинств, в связи с чем, считал возможным крещение младенцев, понимая его в тоже время, и как знак обетования. И свое собственное крещение, совершенное над ним во младенчестве в лоне Римо-Католической Церкви, он никогда не подвергал сомнению.
Сам процесс спасения можно условно разделить на несколько пунктов. В XVII веке лютеранские богословы на основании книги Деяний (26,17-18) предложили следующую схему для описания порядка спасения: призвание, обращение, возрождение, оправдание, обновление, прославление. Очевидно, что данная схема несколько искусственно выводится из указанного места Священного Писания и к тому же довольно громоздка, поэтому обычно её заменяют более простой: а) призвание, б) просвещение, в) освящение, г) охранение.[38]
Такова последовательность Божественных действий в совершенной и окончательной форме. Но! "Благодати Божией можно сопротивляться на любом этапе. Она может быть потеряна, независимо от того, как далеко продвинулся ее путь, и так может случаться не один раз, а несколько. Считается, что человек может успешно расстроить Божественное действие, так что в действительности решение остаётся за ним".[39]
Здесь мы видим, очевидно, самое уязвимое место в богословии Лютера. Это хорошо почувствовали позднейшие реформаторы. Доверив единственно Богу все дело Спасения, Лютер тем самым пытался утвердить крайнюю степень объективности процесса. Однако, "одарив" человека возможностью сопротивления Божественным актам Благодати, он тем самым поставил объективный процесс оправдания в зависимость от субъективных переживаний человека. Ведь наличие веры нисколько не исключает возможность погибели, и душевные сомнения могут легко разрушить весь труд Благодати Божией.
Реформатское представление о спасении.
Кальвин (1509–1564) был более последовательным в своих суждениях.
В целом он соглашался с Лютером по вопросам:
а) о греховности человека; б) о искупительном подвиге Христа; в) о значении Божественной Благодати. Рассмотрим несколько подробнее взгляды Кальвина на эти вопросы.
a) Основным отличительным признаком состояния человека после грехопадения Кальвин считает полную подчиненность греху. Подтверждением этого может служить название некоторых глав основного труда всей жизни Реформатора: 2 глава II книги "Наставлений в христианской жизни" носит наименование: "О том, что ныне человек лишен свободной воли и плачевным образом подвержен всяческому злу", название следующей главы не менее характерно: "О том, что испорченная человеческая природа не производит ничего, что не подлежало бы осуждению".[40] В то же время Кальвин указывает на личное вменение каждому человеку греха Адама: "Утверждение, что все мы подлежим суду по вине Адама, не означает, что сами по себе мы невинны и, не заслуживаем такого наказания, расплачиваемся за Адамов грех непомерной ценой. Ведь раз его преступление покрыло позором всех нас, то все мы и несем ответственность."[41]
б) Кальвин, как и Лютер, видит в подвиге Христовом удовлетворение Божественного правосудия, позволяющее Богу, не нарушая принципа юридической справедливости, простить человеку все совершенные грехи. В этом контексте Кальвин часто говорит о Христе, как о заместительном объекте гнева Божьего: "Полагавшейся нам казни был подвергнут невинный, чтобы избавит от нее нас".[42] В другом месте он говорит: "Вот в чем заключается наше освобождение от греха: все, что могло быть нам вменено в вину, чтобы устроить над нами судебный процесс перед Богом, было перенесено на Иисуса Христа, так что Он исцелил наши язвы (Ис. 53: 5-11)".[43]
в) Термин "Благодать" Кальвин, в отличие от Лютера, понимает сугубо в смысле этическом, для него это "моральное" качество Бога, проявляемое по отношению к твари. В качестве примера укажем на толкование Женевского Реформатора слов ап. Павла: "Я более всех их потрудился: не я, впрочем, а благодать Божия, которая со мною"(1Кор.15,10). Кальвин следующим образом трактует данный текст: "Это не я трудился, - говорит он (апостол Павел – О.К.), - а милость Бога, которая мне помогла", и далее поясняет: "Если дать буквальный перевод, то окажется, что Божья милость не сотрудничала с ним, а, помогая Павлу, все совершила сама".[44]
В соответствии с означенным взглядом на природу Божественной Благодати Кальвин осмысляет сущность оправдания, Предопределения, и природы Таинств.
Что касается оправдания, то здесь вновь утверждается центральное значение веры. Кальвин смягчает лютеровский акцент на личном присутствии Христа в верующем, предпочитая говорить о "мистическом союзе". Этот "союз" имеет двоякий эффект (или последствие). Сам Кальвин называет его "двойной Благодатью".[45]Во-первых, союз верующего со Христом приводит к тому, что верующему усваивается праведность Иисуса. Грешник становится праведным в глазах Божиих, то есть совершается оправдание. В отличие от Лютера Кальвин категорически настаивает на том, что оправдание – суть мгновенный акт, а не процесс. Во-вторых, именно благодаря "мистическому союзу со Христом", а не на основании (по причине) оправдания начинается возрождение человека или постепенный процесс нравственного уподобления христианина своему Спасителю.
Заметим, что Бог не обращает внимания на заслуги или прегрешения, а руководствуется единственно Своей волей, непостижимой для нас, поэтому одних он избирает ко спасению, а других осуждает "еще раньше, чем они совершили что либо хорошее или плохое".[46] Поэтому и "союз со Христом" не устанавливается в момент обретения веры. Он базируется на Божественном Предопределении. На Предвечном Совете была установлена некоторая квота людей предназначенных ко спасению. Эти люди от начала дарованы Христу Его Отцом, в силу чего союз является не только мистическим, но и юридическим. Все дары, ведущие ко спасению, выпадают на долю тех, кто Христов. Дары изначально приготовлены к распределению и присваиваются избранным посредством веры. Понятно, что, как сама вера, так и другие составляющие спасения (возрождение и покаяние) рассматриваются не как действия, требуемые от человека, но опять же, как дары Благодати, изобильно изливаемые, на тех, кому они уготованы.
Подобные рассуждения привели к специфическому взгляду на Таинства. Кальвин видел в Таинствах "знаки и печати", которыми подтверждается исполнение Божественных Обетований, или говоря словами самого Реформатора: "Таинство есть знак и печать, которыми Господь свидетельствует о своей воле".[47] Сами по себе Таинства не имеют объективной ценности, поскольку благодати в смысле Нетварной Энергии не сообщают. Источником Благодати (Милости) является только Бог, подающий Свои Дары избранным, а Таинства – суть символы направляющие внимание верующих на данный факт и свидетельствующие о неложности Завета Благодати. Можно также сказать, что Таинства понимаются, как некоторый инструмент для раздаяния Даров Божиих избранным. Избранность обнаруживается наличием веры, поэтому "неверующие могут принять внешний знак, но не участвуют в том, что он обозначает".[48]
Особо следует отметить взгляд реформатов на Крещение. Они исходили из допущения, что Крещение установлено для верующих и поэтому не устанавливает веру, а лишь подкрепляет её.
В связи с этим всплыл вопрос о Крещении младенцев. Необходимо было доказать, что младенцев можно считать верующими еще до принятия Крещения. Кроме того, не было очевидным преимущество крещеных детей перед некрещеными. Что касается первой проблемы, было решено считать детей верующих родителей принадлежащими к завету в силу своего происхождения. Крещение, таким образом, полагалось, по крайней мере, допустимым. Данное допущение помогало разрешить и второй вопрос: Крещение дарует уверенность в избрании возрастающему дитяти и его родителям, одновременно помогая и его нравственному совершенствованию.
Справедливости ради надо отметить, что ряд деноминаций, исповедующих приверженность идеям Кальвина (в частности, довольно большая часть баптистов), пришли к тому, что стали рассматривать Крещение, как декларацию веры, в связи с чем, крещение младенцев было отвергнуто. Очевидно, это переосмысление реформатского наследия происходило под влиянием других религиозных течений: арминиан, социниан, анабаптистов.
Мнение Ульриха Цвингли (1484–1531) в отношении учения о спасении.
Третьим богословом, оказавшим огромное влияние на развитие постреформационного богословия, был Ульрих Цвингли (1484–1531), Римо-Католический священник из Цюриха, ставший на путь реформации. Будучи современником Лютера, он так же начал с критики индульгенций, провозгласил исключительное значение Священного Писания и отверг ряд богословских концепций Римо-Католической Церкви, не выводимых напрямую из текста Библии (Предание, чистилище, целибат и т. д.). Его взгляды наиболее близки к учению Кальвина, что позволило последнему в 1549 году заключить Цюрихское соглашение с последователями Цвингли (к тому времени уже покойного) и подготовить соединение двух "церквей". Тем не менее, ряд принципов учения самого Цвингли отличается от учения реформатов.
В частности, в вопросе о грехопадении Цвингли склонен рассматривать первородный грех "скорее, как болезнь, а не грех в собственном смысле этого слова".[49] Поэтому человек, будучи носителем в себе образа Божьего и в тоже время унаследованной греховности, не может быть осужден Богом за это состояние само по себе. Другое дело, что греховность продуцирует сами акты греха, которые уже однозначно осуждаются Богом. Путь к оправданию лежит через искупительный подвиг Христа и находится целиком во власти Божественного Предопределения.
Путь к спасению лежит через веру. Однако вера должна актуализироваться в реальном исправлении воли и мысли человека. Вера обновляет человека, но не исцеляет до конца болезнь греховности. Это исцеление должно совершиться посредством самораскрытия богоподобной природы человека. Ключом к этому служит познание Бога умом, мыслью. Такого рода интеллектуализм характерен для Цвингли, считавшего, что где незнание, там порок и возношение. Познание же Бога дается через чтение Священного Писания, являющегося посредником в передаче человеку Божественной Благодати, приводящей человека к спасению.
Заметим, в понимании термина "Благодать" Цвингли занял позицию, которую немного позднее воспринял и продолжил Кальвин, соответственно Цюрихский Реформатор принципиально не мог согласиться с Лютером. (Примечательно, что единственный вопрос, по которому Лютер не нашел консенсуса с Цвингли касался сути Евхаристии.)[50] Цвингли однозначно трактует Благодать, в этическом смысле, как благосклонность или милость Бога к человеку. В связи с чем, он говорит о "таинстве Тела Христова", как о символическом акте, призванном укрепит веру христианина и предоставить ему возможность выразить благодарность Богу за все благодеяния:
"Таинство выражается знаком посредством священного предмета. Когда я говорю "таинство Тела Господнего", я имею в виду тот хлеб, который символизирует Тело Христа, который умер ради нас... Однако реальным Телом Христа является Тело, которое восседает одесную Бога, таинством этого Тела является хлеб, а таинством Его Крови является вино, которое мы принимаем с благодарением. Знак и то, что он означает, не могут быть одним и тем же. Поэтому таинство Тела Христова не может быть самим этим Телом".[51]
Это означает, что Благодать действует в человеке по мере его веры, а сами Таинства суть лишь знаки или образы, призванные напомнить верующим об их призвании и через это напоминание помочь им в дальнейшем преуспеянии.
Следствием подобного подхода стало отрицание реального присутствия Христа в Евхаристии. Он утверждал, что Евхаристия является "не жертвой, а воспоминанием о страданиях Христа".[52]
Более сложной оказалась ситуация с учением о Крещении. Понятно, что оно, как и прочие таинства, воспринималось, как знак обетования и требовало для совершения наличие веры в крещаемом, в связи с чем, на первом этапе своей деятельности Цвингли отрицал возможность крещения младенцев. Тем не менее, впоследствии эта позиция претерпела изменение. Не найдя основания для младенческого крещения в Новом Завете, Цвингли обратился к Ветхому, сделав акцент на уподоблении Крещения ветхозаветному обрезанию.
Подобно тому, как обрезание свидетельствовало о принадлежности ребенка к народу Божьему, крещение младенцев является свидетельством, знаком их участия в Божественных Обетованиях. Ловкий и отчасти казуистический ход позволил Цвингли оправдать практику младенческого крещения и сохранить при этом декларативный характер таинства. Вероятно, для самого швейцарского реформатора такое решение явилось компромиссом с совестью, целью которого было сохранить расположение к себе властей, которым он так дорожил.
Власть предержащие в свою очередь объявили взгляды Цвингли фактически государственной религией в ряде кантонов Швейцарии, предписав духовенству Римо-Католической Церкви придерживаться его взглядов.
Движение анабаптистов. Основные сотериологические взгляды участников движения.[53]
Однако компромисс не был вполне удачным. Анабаптисты, следовавшие сначала по стопам Цвингли и считавшие его своим учителем, оказались в оппозиции к нему. Обвинили его в нарушении библейских принципов, выразившемся в признании младенческого крещения и сотрудничестве с властями в делах веры. В результате, анабаптисты выделились в отдельное крыло реформации со своими взглядами.[54]
Следует сразу же заметить, что большая разнородность внутри этого движения не позволяет говорить о цельном анабаптистском учении.
В виду того, что анабаптисты первоначально последовали Цвингли, они заимствовали у него ряд богословских положений. В частности единственным источником вероучения признавалось Священное Писание. Вместе с тем, отсутствие единого координирующего центра не позволяло анабаптистам выработать общую точку зрения на практическое применение этого принципа. Большинство последователей движения были убеждены в том, что каждый человек должен самостоятельно истолковывать Библию, основываясь на личном внутреннем Откровении. Томас Мюнцер (ок.1490-1525) – один из самых заметных деятелей радикальной реформации писал: "Если человек желает достичь Божественных откровений, он должен удалиться от всех утех и иметь мужество познать истину".[55] Примечательно, что основой для постижения Истины считается не столько Библия, сколько субъективное переживание действия Святого Духа "чистейшего и непосредственнейшего источника истины для человека".[56]
Признание возможности личного мистического опыта основывалось на специфическом представлении анабаптистов об основном последствии грехопадения, как помрачении образа Божьего.
В вопросе Искупления анабаптисты были едины только в том, что признавали крестную смерть Спасителя вполне законным основанием для прощения Богом человеческих грехов. В то же время среди представителей этого радикального крыла реформации не было единства в отношении учения о Лице Господа Иисуса Христа, так некоторые анабаптисты были склонны считать, что Христос принес свое тело с неба, ибо греховная плоть не может быть жертвой за грех. Другие же напротив, желая подчеркнуть тождество Спасителя всему человечеству, приходили к несторианству.
Многие анабаптисты считали, что человек не может быть спасен вопреки его собственной воле. Фактически это означало признание необходимости добрых дел, но сами дела рассматривались как органическая часть веры.
Вместе с тем, отрицалась благодатная природа всех Таинств без исключения. Хотя считалось также, что право отпускать грехи принадлежит общине. Этот акцент на исключительном значении каждой конкретной общины в сочетании с хилиастическими чаяниями ряда анабаптистских лидеров (вроде Томаса Мюнцера (ок.1490-1525), Яна Метиса (1500-1536) и Иоанна Бокельсона (ок.1509-1536)) привел к практическим попыткам установить Царствие Божие на земле силой оружия.[57] Для этих целей использовались религиозно-социальные волнения в Германии. После подавления восстаний за термином "анабаптист" закрепилась столь дурная репутация, что приемники анабаптистов по вере предпочитают называться "антипедобаптистами".
Деятельность Менно Сименса (ок.1490-1561). Его позиция в отношении сотериологии.
Несмотря на подавление крестьянских волнений, в которых активно участвовали анабаптисты, их взгляды продолжали свое существование и распространение в основном благодаря деятельности, так называемых "тихих анабаптистов", к которым примкнул бывший католический священник Менно Сименс (Menno Simons). Он явился основателем движения, получившего впоследствии его имя.
Сименс критиковал радикально настроенных анабаптистов с их стремлением установить "христианский коммунизм", включавший в себя общение имуществ и многоженство. Он стремился доказать невозможность для христианина насильственной борьбы за свои права, вел дискуссии и с реформатами, опровергая учение о младенческом крещении.[58] Бурная проповедническая, литературная и практическая деятельность сделали его лидером анабаптистов.
Вскоре в окружении Сименса появилось множество людей не согласных с ним по ряду вопросов. В частности, Сименс принял взгляды Мельхиора Гофмана на воплощение Сына Божия. Фактически он пришел к монофизитству, полагая, что человеческая природа, будучи носителем семени греха, не способна удовлетворить Божественное Правосудие.
Монофизитский взгляд проецировался и на экклесиологию. Считая Церковь обществом святых, он предписывал крайне суровую дисциплину Ёе членам. Данные взгляды Менно Сименса не получили широкого распространения и не были приняты его последователями, что не помешало движению, носящему его имя, дожить до сего дня.
Собственно "заслуга" Сименса состоит не в том, что он привнес что-либо новое в то богословское наследие, которое принял от анабаптизма. Все внесенные вероучительные новшества были отвергнуты его последователями. Однако Сименс оказал влияние на становление меннонитства, а затем и баптизма, поскольку "издал и распространил … массу работ,… где в систематической форме изложил свои взгляды, сыгравшие заметную роль в формировании собственно баптистской церкви."[59] В этом отношении Сименс был всего лишь систематизатором предшествовавших ему богословских идей.
Доктрина спасения Якова Арминия (1560–1609).
Арминий - латинизированное имя Якова Гармензена, голландского богослова (1560-1609). Последний расходился с Кальвином по вопросу о том, кому вменяются крестные заслуги Христа, полагая, что последствия Искупления распространяются не только на "избранных" ко спасению, но и вообще на всех людей. Последствия Искупления для всего рода человеческого состоят в том, что благодаря подвигу Искупителя сердце каждого пришло в состояние расположения (в значении возможности, способности) ко спасению. Таким образом, становится очевидным утрирование этического аспекта спасения, что привело к пониманию Евангелия, как нового закона (пусть даже высочайшего с нравственной точки зрения), основным предписанием которого считается вера и обращение. Такого рода законничество впоследствии отразилось даже в названии последователей Арминия, которых стали именовать в Англии "неономианистами".[60]
Конечно же, Арминий не проповедовал всеобщность спасения, он лишь пытался показать значимость жертвы Христовой для всего человечества.
Другим пунктом, по которому Арминий дискутировал с Реформатами, был вопрос о Предопределении, которое он толковал как Предузнавание, что вполне логично вытекало из его системы, так как, если Христос искупил грехи абсолютно всех людей, то само значение избранности, в конечном счете, сходит на "нет". Другое дело, что Бог по всеведению Своему знал от начала, кто воспользуется дарованной возможностью спасения, а кто отвергнет её.
Очевидно также, что требование от человека веры и обращения подразумевает наличие в человеческой природе свободной воли, не попранной окончательно грехопадением и способной к добру. Из этого следовала также возможность потери спасения христианином. Примечательно, что сам Арминий в качестве одного из аргументов в пользу данного тезиса указывал на мнения древних отцов Церкви: "As regards the opinions of the Fathers, you doubtless know that almost all antiquity is of that judgment, that believers may fall away and perish."[61]
Таким образом, выясняется ещё одно различие между арминианским и реформатским богословием.
Богословские факторы, повлиявшие на становление баптистского учения о спасении.
Несмотря на всё различие кальвинистского и арминианского учения о спасении, обеим богословским позициям суждено было ужиться внутри одной конфессии, анализу сотериологии которой, и посвящен данный раздел работы.
У истоков баптизма стоял человек по имени Джон Смит (John Smyth) (+1612), которого часто называют "основателем современных баптистских церквей"[62]
Прежде чем перейти к рассмотрению факторов, оказавших влияние на богословские представления основателя деноминации, рассмотрим современные религиоведческие взгляды на этот предмет.
Можно указать три теории происхождения баптизма:
a) Иерусалимско-иоардано-иоаннитская теория, принадлежащая баптистским авторам. Данная концепция имеет целью подчеркнуть преемственность веры от времен описанных на страницах Нового Завета до появления баптистов, как отдельной религиозной группы. Очевидно, что эта точка зрения являет образец конфессиональной апологетики, не имеет исторического подтверждения и потому не подлежит серьезному обсуждению.[63]
b) Теория анабаптистского духовного родства.
c) Теория английского сепаратистского наследия.
Две последних концепции, безусловно, имеет больше оснований для своего признания, поскольку основываются на определенных исторических фактах.[64]
Учитывая все вышесказанное, можно выделить несколько источников богословия, переработанных Джоном Смитом. Вполне отчетливо просматриваются следующие влияние на его богословие:
1) Кальвинизм, в его английском варианте. Известно, что Смит принадлежал к сепаратистскому движению, которое в плане учения о спасении является продолжением кальвинистского богословия.
2) Меннонитство, как вариант "тихого" анабаптизма. Считается, что именно знакомство с меннонитами "подтолкнуло Джона Смита к организации первой баптистской церкви (1609 г.)".[65]
3) Богословские труды Арминия, с которыми Смит познакомился в пору своих религиозных исканий. Арминианских взглядов придерживался и Томас Хелвис (Helwys) (+ 1616), ближайший сподвижник Смита, вернувшийся в Англию после смерти своего друга и основавший здесь первую баптистскую общину: "Подобно Смиту Гельвес был арминианцем и церковь, которую он создал… была первой церковью общих баптистов на английской почве".[66]
Та часть баптистов, которая исповедует вслед за Смитом арминианские взгляды, носит название "общих" баптистов. Те же баптисты, которые придерживаются сотериологической концепции Кальвина, именуются "частными" или "партикулярными".
Среди сегодняшних адептов данной конфессии в основном преобладают сторонники второго направления.
[1] Беркхов Л. История догматических доктрин. СПб., 2000, с. 146.
[2] Беркхов Л. История догматических доктрин. СПб., 2000, с. 188.
[3] Реале. Дж. Антисери. Д. Западная философия от истоков до наших дней. Том 2. СПб., 1997, с.72.
[4] Беркхов Л. История догматических доктрин. СПб., 2000, с. 231.
[5] Цит. по: Орлов А. П. Сотериология Ансельма Кентерберийского (в связи с антропологическими и христологическими его воззрениями). В сб.: Сборник статей…в память столетия МДА. Сергиев Посад, 1915, с. 389.
[6] Цит. по: Орлов А. П. Сотериология Ансельма Кентерберийского (в связи с антропологическими и христологическими его воззрениями). В сб.: Сборник статей…в память столетия МДА. Сергиев Посад, 1915, с.404.
[7] Ансельм Кентерберийский. Почему Бог стал человеком. Перевод Романовича В. В сб. Учено-богословские и проповеднические опыты студентов КДА LXIII курса. Киев, 1911, с.161.
[8] Мак-Грат А. Введение в христианское богословие. Одесская богословская семинария ЕХБ, 1998, с. 385.
[9] Свежавски С. Фома Аквинский, прочитанный заново. Сретенск: МЦИФИ, 2000, с. 55.
("Бытие Бога есть то же, что и субстанция Его, и как субстанция Его непознаваема для нас, так и бытие").
[10] Мак-Грат А. Введение в христианское богословие. Одес. богосл семинария ЕХБ., 1998, с. 387.
[11] Мак-Грат А. Введение в христианское богословие. Одес. богосл семинария ЕХБ., 1998, с.386.
[12] Мак-Грат А. Введение в христианское богословие. Одес. богосл семинария ЕХБ., 1998, с.386.
[13] Мейендорф Иоанн. Византийское богословие. М., 2001, с. 17.
[14] Свт. Афанасий арх. Александрийский. Слово на язычников. // Творения. Ч. 1 М., 1851 сс.14-15.
[15] Свт. Афанасий арх. Александрийский. Слово на язычников. // Творения. Ч. 1 М., 1851, с. 16.
[16] Прп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалласию. Ч.1., Вопрос XXI, // Творения, Кн.2, М., 1994, с.71.
[17] Флоровский Г. прот. Восточные отцы V-VIII веков. М., 1992, с.70.
[18] Свт. Григорий Нисский. Творения. М., 1863, т.VII, с. 99.
[19] Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М. – Ростов на Дону, 1992, с. 267.
[20] Свт. Григорий Нисский. Творения. М., 1863, т. IV, с. 50.
[21] Лосский В.Н Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991, с.117.
[22] Лосский В.Н Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991, с.117.
[23] Свт. Василий Великий. Цит. по: Иерей Олег Давыденков. Догматическое богословие. М., 1997,с. 75.
[24] Свт. Григорий Нисский. Против Евномия, кн. XII, гл. 2,// Творения., М., 1864. ч. VI, с. 304-305.
[25]Достоверно известно, что Варлаам не был ни тайным католиком, ни тем паче агентом папы, об этом говорит, например, тот факт, что его перу принадлежит 18 сочинений против учения о Filioque и несколько трудов по вопросу папского примата. Русский исследователь ХIХ века замечает даже: «Возражения его против латинян, относительно этого последнего пункта их учения так серьезны и сильны, что составили бы честь и теперешней церковной апологетике». (Недетовский Григорий. Варлаамитская ересь. В сб.: «Труды Киевской Духовной Академии», 1872, февраль, с. 319.)
[26] Недетовский Григорий. Варлаамитская ересь. В сб.: «Труды Киевской Духовной Академии», 1872, февраль, с. 334.
[27] Цит по: Василий (Кривошеин), монах. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы. // В сб.: «Вестник Русского Западно-Европейского Экзархата», 1987, №115, сс. 129-130.
[28] Лосский В.Н Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991, с.58.
[29] Цит. по: Василий (Кривошеин), монах, Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы. // В сб.: «Вестник Русского Западно-Европейского Экзархата», 1987, №115, с. 130.
[30]Цит. по: Лосский В Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991, сс.55-56.
[31] Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., «Мысль», 1993, с.872.
[32] Произ Роберт Д. Оправдание и Рим. WORLD WIDE PRINTINGDUNCANVILLE, USA, Фонд «Лютеранское Наследие», 1999, с. 32.
[33]См.: Мартин Лютер. Краткий катехизис. WORLD WIDE PRINTING DUNCANVILLE, USA, 1998, с.6.
[34] Мак – Грат А. Богословская мысль реформации. Одесса, ОБШ "Богомыслие", 1994, с. 26.
[35] Произ Роберт Д. Оправдание и Рим. WORLD WIDE PRINTINGDUNCANVILLE, USA, Фонд «Лютеранское Наследие», 1999, с.44.
[36] Мартин Лютер. Лекции по «Посланию к Римлянам». WORLD WIDE PRINTINGDUNCANVILLE, USA, Фонд «Лютеранское Наследие», 1996, с.338.
[37] Произ Роберт Д.. Оправдание и Рим. WORLD WIDE PRINTINGDUNCANVILLE, USA, Фонд «Лютеранское Наследие», 1999, Приложение. сс. VII-VIII.
[38] Каспари К. Краткий катехизис Д-ра Мартина Лютера, объясненный в вопросах и ответах. СПб., 1908, с.163.
[39] Беркхов Л. История догматических доктрин. СПб., 2000, с. 247.
[40] Жан Кальвин Наставление в христианской вере. Издательство Российского гуманитарного университета, 1999, т.1, кн. II. cc. 251-306.
[41] Жан Кальвин Наставление в христианской вере. Издательство Российского гуманитарного университета, 1999, т.1, кн. II. c.246.
[42] Жан Кальвин Наставление в христианской вере. Издательство Российского гуманитарного университета, 1999, т.1, кн. II, гл. XVI, c. 511.
[43] Жан Кальвин Наставление в христианской вере. Издательство Российского гуманитарного университета, 1999, т.1, кн. II, гл. XVI, c.512.
[44] Жан Кальвин Наставление в христианской вере. Издательство Российского гуманитарного университета, 1999, т.1, кн. II, cc. 303-304.
[45] Мак-Грат А. Введение в христианское богословие. Одесская богословская семинария ЕХБ., 1998, с. 394.
[46] Митрохин Л.Н. Баптизм: история и современность. СПб. РХГИ, 1997, сс. 112-113.
[47] Жан Кальвин Наставление в христианской вере. Издательство Российского гуманитарного университета, 1999, т.3, кн. IV. cc.303.
[48] Беркхов Л. История догматических доктрин. СПб., 2000, с.280.
[49]Беркхов Л. История догматических доктрин. СПб., 2000, с.163.
[50] См.: Гонсалес Л. Хусто. История христианства. т.II, СПб., "Библия для всех", 2002, сс.51-52.
[51] Мак –Грат А. Богословская мысль реформации. Одесса, ОБШ "Богомыслие", 1994, с. 214.
[52] Мак-Грат А. Введение в христианское богословие. Одесская богословская семинария ЕХБ., 1998, с. 448.
[53] При написании данной главы использованы лекционные материалы Конь Р.М. по курсу "Сектоведение" за 4 класс МДС.
[54]Мак –Грат А. Богословская мысль реформации. Одесса, ОБШ "Богомыслие", 1994, сс. 21-23.
[55] Цит. по: Митрохин Л.Н. Баптизм: история и современность. СПб. РХГИ, 1997, с. 137.
[56] Смирин М.М. Народная реформация Томаса Мюнцера и Великая Крестьянская война. М.: Изд. АН СССР, 1995, с.98.
[57] См.: История баптизма: Сборник. Вып. 1./ Одесская Богословская Семинария . 1996, сс.35-44.
[58] Гонсалес Л. Хусто. История христианства. т.II, СПб., "Библия для всех", 2002, сс. 57-58.
[59] Митрохин Л.Н. Баптизм: история и современность. СПб. РХГИ, 1997, с. 147.
[60] См.: Беркхов Л. История догматических доктрин. СПб., 2000, сс. 249-251.
[61] Jacobus Arminius, The Works of James Arminius, trans. James and William Nichols , Baker Book House, 1986, Vol. 3, p. 455.
Между тем в русской богословской литературе исследованию сотериологии данных деноминаций посвящено крайне мало работ. В основном все "сектоведческие" труды представляют собой краткий обзор истории возникновения и распространения того или иного учения, к которому прилагается краткий "противосектантский катехизис", построенный по принципу противопоставления одних библейских цитат другим.
Как бы там ни было, при таком подходе центр проблемы, его основная составляющая, благодаря которой мы можем наблюдать описываемые явления, остается в тени. Сердцем же всякого движения, бесспорно, является его догматическое учение и, прежде всего – учение о спасении (сотериология), ибо без него не может существовать никакое религиозное сообщество. Невозможно будет привлечь в секту ни одного нового адепта, без того, чтобы ни указать на исключительность и безусловную верность того пути спасения, который предлагает данная деноминация.Для составления целостной картины учения сектантов о спасении нам необходимо остановиться на недостатках, имевшихся сначала в Римо-Католическом, а затем и в реформационном богословии, которые явились основанием для возникновения последующих догматических систем до иеговизма включительно. Подобный ретроспективный взгляд на историю богословия позволит нам понять, почему доктрины сектантов имеют именно такой вид и чем обусловлено их появление.
Учение о спасении блаженного Августина епископа Иппонского(354-430 гг.).
Безусловно, доминирующее значение среди досхоластических богословов на Западе принадлежит блж. Августину, поэтому невозможно переоценить его влияние на западное богословие.
Иппонский епископ немало времени и сил положил на борьбу с учением Пелагия, и это в значительной мере определило его сотериологические взгляды. С точки зрения Блж. Августина, суть грехопадения состоит в подмене любви к Богу любовью к себе. Прямыми последствиями этого являются вина и испорченная природа. И то, и другое Адам передает всем своим потомкам.[1]Поврежденность природы соединена с поврежденностью воли, и потому человек не способен к деланию добра. Он не может выйти из того состояния, в котором оказался после грехопадения, и потому необходимо Искупление.
В соответствии с двумя указанными последствиями грехопадения Августин рассматривает Искупление в двух аспектах. Во-первых, у Августина "есть идея обожения человеческой природы через воплощение", а во-вторых, "человек рассматривается, как подлежащий гневу Божьему и жертва Христа, - как умиротворяющая этот гнев и примиряющая человека с Богом."[2]
Поскольку блж. Августину природное состояние человека видится, как совершенно испорченное, из этого проистекает неспособность всякого потомка Адама к добру.
“Пока человек, - говорит блж. Святитель, - пытается жить, опираясь лишь на свои силы, без Божественной Благодати, его освобождающей, он - добыча греха" (выделено мной – О.К.).[3]Единственное, что может спасти человека, так это Благодать Божия,которую он понимает двояко. Во-первых, как некоторые внешние действия Милости Божией, являемые по отношению к грешнику: призыв Слова Божия, Крещение, прощение грехов и так далее; а во-вторых, как внутреннюю, укрепляющую и исцеляющую силу Святого Духа, которой ум просвещается, а воля склоняется к добру.
Благодать подается людям в соответствии с волей Божией и имеет своим основанием предвечное Предопределение Божие, а не заслуги самого человека. Основываясь на словах ап. Павла (1 Кор.4,7), Августин приходит к мысли о том, что до того момента, как человек обновится в Крещении, действие Благодати является строго моноэнергичным, и даже уверовать человек не может сам по себе, не будучи подвигнут к этому действием Святого Духа.
Приняв обращение и Крещение за точку водораздела рассуждений о Благодати, св. отец устанавливает различие между Благодатью: 1) предваряющей, 2) действующей и 3) содействующей. Первая и вторая идут "перед человеком не желающим, чтобы он мог желать", а последняя " следует за ним, когда он желает, чтобы он не желал напрасно".[4]
Несмотря на то, что в учении блж. Августина о спасении Благодать занимает центральное положение, в то же время он очень важное место отводит и вере. При этом проводится четкое разграничение между верой Христу (как интеллектуальное согласие с Истиной) и верой во Христа (как деятельная любовь к Господу и устремление всех своих надежд к Нему). Фактически Августин приходит к утверждению оправдания грешника верой во Христа. Однако в его понимании оправдание - это не просто объявление грешника святым, но также и исцеление его природы посредством Божественной Благодати.
Таким образом, круг замыкается, он приходит опять к тому с чего начал: к доминирующему значению Благодати в вопросе сотериологии и к второстепенному значению человека в деле своего собственного спасения. Это сугубое утрирование Божественной стороны привело к тому, что впоследствии на Августина часто смотрели как на проповедника оправдания только посредством Божественной Благодати, и сама вера рассматривалась как Её проявление.
Сотериологическая концепция Ансельма Кентерберийского (1033-1109).
Следующим важным шагом в западном богословии стало появление трудов Ансельма Кентерберийского. Он со свойственной ему логикой попытался обосновать своё видение вопросов, связанных с доктриной о спасении.
Ансельм исходит из представления о мире, как некотором отражении сущности Божества, созданном с единственной целью: восхвалять величие Творца или, что то же самое, воздавать Ему честь. Само творение мира есть уже в определенном смысле проявление величия Бога, как Создателя. Мир при этом рассматривается как Космос, т.е. как некоторая гармоничная структура, бытие которой регулируется вложенной в него Божественной "правдой" (justicia), понимаемой иногда в значении Благодати Божией, а иногда, как закон или норма. Существование твари в границах этой "правды" не ограничивает её свободы, так как указанные нормы абсолютно соответствуют природе всего мира в целом и каждого отдельного создания в частности. Свобода же, по Ансельму, есть ни что иное, как ничем не сковываемая возможность реализации своей природы.
Согласно Ансельму существуют две возможности реализации тварью своего предназначения. Первая состоит в том, что мир восхваляет Творца уже самим фактом своего премудрого устройства и гармоничного состояния. Таким образом осуществляют свое назначение неразумные твари. Вторая возможность относится напротив лишь к разумным существам, кои призваны служить Богу разумно и свободно, осознавая своё предназначение и служение в общем строе тварного бытия и являясь как бы истолкователями Божественной Премудрости.
В тесной связи с предназначением твари стоит и ее блаженство. Собственно уже само пребывание в согласии с промыслительным замыслом о себе должно доставлять созданию некое блаженство. Особенно это относится к разумным тварям, которые по преимуществу созданы Богом для того, чтобы "наслаждаться Им" и "радоваться о Нём"[5].
Однако Божественная честь потерпела урон еще до создания мира видимого. Ниспадение сатаны нарушило предустановленную гармонию тварного бытия. Человеку же надлежало посредством нравственного совершенствования восполнить число отпадших ангелов и восстановить нарушенное согласие. Вместо этого человек сам нарушил Божественный замысел, быв искушен дьяволом.
Надо отдать должное Ансельму, он рассматривает грехопадение не только лишь со стороны формально-юридической, но и со стороны нравственной. В частности, он утверждает, что преступление прародителей "состояло не в самом содержании их желания бытьякоже бози, поскольку богоуподобление и составляло идеальную цель их жизненного развития, но в том, что они возжелали богоподобия, "прежде, чем этого восхотел Бог", т. е. самовольно возжелали достичь высшей степени блаженства, не довольствуясь установленной для них Богом нормой жизни".[6] Тем не менее, юридический подход имеет у него явно доминирующее значение.
Нарушив заповедь, человек тем самым похитил у Бога Его честь. Проступок человека, помноженный на бесконечность Абсолюта, приобретает безмерную вину. Единственный способ изменить положение - доставить Богу сатисфакцию. Но грешник не в состоянии исправить соделанное им, так как, что бы он ни сделал для Бога, все это является долгом человека, но никак не заслугой.
Бог же со Своей стороны не может допустить прощения греха, так как это означало бы безразличное отношение к праведности и беззаконию, а кроме того, противоречило самому замыслу о творении человека, который и приведён в бытие ради того, чтобы воздавать честь Богу, но вместо этого явился её похитителем. Ансельм делает суровый вывод: "Для Бога невозможно лишиться своей чести, потому что или сам грешник добровольно уплачивает должное, или Бог принуждает его к этому".[7] Однако в силу вышеуказанных причин человек не может сам воздать Богу достойное удовлетворение, поэтому становится очевидной необходимость в Посреднике, который обладал бы и Божественной и Человеческой природой.
Искупительный подвиг Богочеловека имеет бесконечную ценность, которая приносит бесконечную славу Богу. Кроме того, безгрешность Искупителя подразумевает с Его стороны абсолютную свободу в принесении жертвы, не вынужденную к тому преступлением против Бога, а потому должна быть соответственно вознаграждена. Но нет ничего такого, что бы Отец мог даровать Сыну, поэтому воздаяние передается человеку в виде прощения вины и возможности достижения Царства Небесного.
При всей логичности богословской схемы Ансельма, она страдает рядом недостатков, главный из которых состоит в построении отношений Бога и человека на строго юридических началах, что противоречит духу Евангелия. С другой стороны, его система является отражением феодальной формы общественных отношений, при которой оскорбленная сторона может требовать любого удовлетворения, какое только сочтет нужным. Но, несмотря на это, он с легкостью переходит на строго правовую основу, для того, чтобы объяснить необходимость Искупления.
Доктрина спасения согласно представлениям Фомы Аквинского (1221-1274).
Позднейшие схоласты дополнили учение Ансельма, придав некоторым терминам новое звучание.
Так в эпоху средневековья рационально мыслящий Запад пытался провести систематизацию богословского наследия св. отцов. В результате появилась необходимость переоценки августианского понимания Божественной Благодати и Её значения в деле спасения человека. Наиболее четкое определение по данному вопросу содержится в трудах св. Фомы Аквинского.
Нельзя сказать, что Doctor Angelicus относился скептически ко взглядам блж. Августина, однако, любовь к Аристотелю с его формальной логикой и стремление к повсеместной классификации привели Аквината к различению двух типов Благодати:
1) Действительная Благодать ("gratia gratis data" или "безвозмездно даваемая Благодать "). Под этим термином понимается ряд действий Божества, направленных на человеческую личность и природу; и
2) Сотворенная Благодать ("gratia gratis faciens" или "Благодать, делающая угодным"). Здесь следует обратить внимание на определение, которое Фома прилагает к данному виду Благодати. Желая выразить точное значение, введенного им понятия, Аквинат обозначает его как: "сотворенные ризы Благодати в человеческой душе".[8]
Этот довольно сложный термин является неотъемлемой частью сотериологии Фомы и может быть понят только из общего контекста его богословия: человек находится в разрыве с Богом. Между ними лежит огромная пропасть. Причина разрыва - грех. В связи с этим Бог не может установить непосредственного (онтологического) присутствия Своего в человеке. Невозможность этого объясняется также разностью между Божественной и тварной природой. Налицо отсутствие связующего элемента между двумя природами, ибо "всё, что ни есть в Боге – сущность", или говоря точнее: "Est idem esse Dei quod est substancia, et sicut eius subctancia est ignota, ita et esse".[9]
Таким образом, возникает необходимость сотворения некоей промежуточной субстанции, способной снизойти в человека, исцелить его природу и, в конечном счете, исполнить посредствующую роль в единстве Бога и человека. Благодать эта подается в Таинствах, совершаемых в Церкви, но Её одной недостаточно для спасения человека, т. к. нужны ещё и добрые дела (заслуги). Их наличия требует справедливость Божия, которая проявляется как "прямое соответствие между нравственной и наградной ценностью поступка верующего".[10] Точка зрения Фомы Аквинского важна для нас ещё и потому, что она была принята Римо-Католической Церковью в качестве официальной концепции, и впоследствии стала тем учением, от которого отталкивалось реформационное богословие.
Критика томизма внутри Католической Церкви. Вильям Оккам (1280-1349).
Томизм вызвал критику уже внутри самого католичества. Так в период позднего средневековья В.Оккам, воспользовавшись своим диалектическим "лезвием", отсек от учения о спасении промежуточные понятия вроде: "сотворенной благодати". Результатом его богословских изысканий стал тезис: "Бог может непосредственно сделать то, что иначе могло быть сделано лишь опосредованно."[11] Оккам очень точно подметил основной недостаток в сотериологии Аквината: сотворённая благодать по определению не может являться онтологической связью человека с Богом и, следовательно, должна быть каким-то лишним звеном в общении Творца и твари. Ошибка самого Оккама состояла в том, что вместо того, чтобы вернуть Благодати Её Божественный статус, он вообще исключил Её из процесса спасения. Тем не менее, термин "Благодать" библейский, и совершенно изъять его из богословского лексикона не представляется возможным, поэтому произошло смещение акцентов в осмыслении этого понятия. Отныне Благодать понималась не как нечто субстанциальное, а как некоторый нравственный атрибут Божества, как "милостивая благосклонность Божия".[12]
Учение Восточной Кафолической Церкви о сути Искупления и природе Благодати Божией.
Если на Западе довольно рано восторжествовало рационалистическое отношение к богословию, стремление действовать, используя методы Аристотелевой логики, когда из некоторого набора «посылок» (цитат Священного Писания) делалось богословское заключение (определение догматического характера), то на Востоке было совсем иначе. Восток не знал экклесиологического разделения на Церковь учащую и учимую, в связи с чем в сознании восточных христиан очень живо ощущалась причастность каждого члена Церкви к полноте истины Христовой.
Другим следствием данного обстоятельства был своеобразный богословский апофатизм, проявлявшийся в виде предпочтения молчания слову. В отношении формальном это выражается в отсутствии положительных догматических формулировок по важнейшим вопросам христианской веры. Даже соборные вероопределения носят по большей части отрицательный характер, запрещая учить так, как учат те, кто искажает веру - еретики. По меткому замечанию прот. Иоанна Мейендорфа: «Соборы в своих решениях и постановлениях скорее порицали какие-то искажения Христианской истины, чем пытались выработать и предложить некое конкретное и положительное содержание этой истины - тем более, что она со всеми своими смыслами и содержаниями считалась чем-то само собой разумеющимся».[13]
Указанные особенности несколько осложняют нашу задачу: дать оценку сути Искупления совершенного Христом и пониманию термина «Благодать» в свете учения Православной Восточной Церкви.
В православной традиции искупление всегда мыслилось в категориях онтологических, а не юридических. В грехопадении человек уклонился от Божественного замысла о себе. Произошло рассогласование воли тварной с волей Божественной. Поменялась сама направленность человеческих устремлений: "Душа человеческая, смежив око, которым может созерцать Бога, измыслила себе злое, воображает не сущее, и не такою уже остается, какою сотворена. Ибо сотворена была созерцать Бога и озарятся Им, она же вместо Бога, взыскала тленного и тьмы."[14]
Через грех человек лишился и самого подобия Творцу, которое он имел, выражавшееся в частности в бесстрастии, нетленности, бессмертности. Все естество человеческое подверглось расстройству. В душе, потерявшей ориентиры, вспыхнули страсти, греховные чувствования и помыслы, она окончательно потеряла способность созерцания Божества: "Зерцало, в котором одном могла видеть Отчий образ, закрыв в себе множеством столпившихся телесных вожделений, не видит уже того, что должно умопредставлять душе, а носится повсюду и видит одно то, что подлежит чувству."[15]
Для воссоздания утраченного Адамом единства с Богом необходимо было воплощение Слова: "Богоначальное Слово во всем подобное нам кроме греха, непреложно облекшееся в наше естество и ставшее совершенным человеком, имело в Себе первого Адама, который проявлялся в Нем как по образу происхождения, так и по образу рождения."[16]
Во Христе смертное человеческое естество приобщается к самому источнику жизни. "Поскольку Слово есть жизнь по природе, то делает животворящею и собственную плоть".[17]
Кроме того, с момента Воплощения, во Христе человеческая природа получила направление развития, соответствующее замыслу Бога о ней. Соответственно и человеческая воля вновь соединяется с волей Божественной и последует ей. В противоположность Адаму Христос являет крайнюю степень послушания, "бывает послушным даже до смерти (Флп. 2,8), что бы уврачевать послушанием преступление преслушания, с воскресением из мертвых уничтожить вошедшую преслушанием смерть, ибо воскресение человека от смерти есть уничтожение смерти".[18]
Смертью Христа побеждается тление: "подобно тому, как тьма через привведение света уничтожается, так и тление чрез прикосновение жизни прогоняется, и для всех возникает жизнь".[19] Воскресение же Христово пролагает путь всему человечеству воскресению из мертвых: "ибо, когда в воспринятом Им на себя человеческом составе по разрешении душа снова возвратилась в тело, тогда соединение разделенного, как от некоего начала, в возможности равно переходит на весь человеческий род".[20]
Однако усвоение плодов искупительной жертвы не происходит механически. Христос открыл человеку путь восхождения к Богу, и потому каждый человек должен пройти этим путем, необходимо подчинить свою волю воле Божественной и, соединившись благодатью Божией, достигнуть утерянное грехопадением единство с Богом.
Наше соединение с Творцом отличается от того единства, которое было во Христе тем, что в единой ипостаси Слова Божественная и человеческая природа соединились по существу, в нас же происходит единение по благодати. "То, что должно быть обожжено в нас, это вся наша природа, принадлежащая нашей личности, которая должна войти в соединение с Богом, стать личностью тварной с двумя природами: природой человеческой, обожженной и природой, или вернее энергией Божественной – обожающей."[21]
Приобщение Божественной Благодати происходит через Церковь "тело Христово" (1 Кор.12,27), которая есть в то же время "чистая непорочная среда, в которой мы достигаем единения с Богом".[22]
Таким образом, мы подошли к вопросу о православном восприятии Благодати Божией, как средстве усвоения плодов искупительного подвига Христова.
Наиболее полное выражение учения Православной Церкви о природе Благодати мы находим у свт. Григория Паламы. Однако, не верно было бы полагать, будто до святителя Григория на христианском Востоке не имелось никаких словесных дефиниций, отличающих Сущность Божию от последующих Ей Энергий. Для наглядности укажем на несколько примеров.
Так в IV веке на почве полемики с арианством разгорелся спор о границах богопознания между представителем арианской партии - Евномием, и отцами каппадокийцами.
Евномий утверждал, что сущность Божия может быть познана совершенно. В качестве основания для данного утверждения он использовал теорию имен, согласно которой все наименования предметов можно разделить на две категории: те, что прилагаются к вещам «по примышлению», и те, что являются отражением сущности вещей. Последние некоторым образом содержат в себе сущность тех предметов, которые обозначают. Термин, употребляемый Евномием для выражения сущности Божества - «нерожденный».
Евномий был крайним арианином, «аномеем» и потому мыслил Бога существом абсолютно трансцендентным всему видимому миру. С точки зрения крайнего арианина невозможно допустить никакой подлинно онтологической связи между Богом и Его творением. Соответственно единственный способ познания Творца - способ рациональный, иначе бы следовало предположить, что познание невозможно ни в каком виде и Божественное Откровение перестало бы быть тем, что Оно есть. С этим Евномий, как человек причастный к иудео-христианской традиции согласиться не мог.
Замечательно, что в области гносеологии такой столп католического богословия, как Фома Аквинат весьма недалеко ушел от позиции выраженной Евномием.
Самым слабым местом евномианской доктрины была теория имен. Именно на это указывали великие каппадокийцы. Божественное откровение не дает нам оснований для построения подобных теорий. Невозможно обосновать ее и исходя из рациональных доводов. Единственный путь делающий возможным использование данной концепции - принять ее как условное допущение, что противоречило бы всему духу Христианской Церкви.
Отцы каппадокийцы соглашались с Евномием в том, что Сущность Божия непознаваема, однако они утверждали, что непознаваемый в своей сущности, Бог может быть познаваем в своих энергиях, действованиях, обнаруживающихся в этом мире. "Мы утверждаем, что познаем Бога нашего по действиям, но не даем обещания приблизиться к самой сущности. Действия Его к нам нисходят, но сущность Его остается неприступною»[23], - пишет Святитель Василий Великий.
Подобную мысль высказывает и св. Григорий Нисский: "Божество, как совершенно непостижимое и ни с чем не сравнимое, познается по одной только деятельности. Нет сомнения, что в сущность Божию разум проникать не может, но зато он постигает деятельность Божию и на основании этой деятельности получает такое познание о Боге, которое вполне достаточно для его слабых сил".[24]
Как видно из приведенных слов отцы IV века вполне отчетливо различали в Божестве Сущность и Действования (ενεργεία).
Наиболее полное представление о учении Восточной Церкви по данному вопросу содержится в трудах святителя Григория Паламы.
Солунский Святитель был известен своим современником как защитник исихастов, сам практиковавший «умное делание». Его противники Варлаам Калабрийский и Акиндин явились яркими представителями западного богословия, несмотря на то, что сами видели себя людьми православными, и задачу свою понимали, как борьбу с ложными взглядами, распространенными, по их мнению, среди афонских монахов-исихастов. В лице этих людей западное понимание Благодати столкнулось в непримиримой борьбе с учением Православной Церкви. Сама фигура Варлаама весьма интересна, он являет нам замечательную попытку пересадить томистическую доктрину Благодати на православную почву.[25]
Варлааму принадлежит ряд трактатов по вопросу о Фаворском Свете, являющих откровенно западный характер его богословских построений. Прежде всего, следует упомянуть труд, озаглавленный «Против мессалиан», где он излагает следующие взгляды: «Свет просиявший на Фаворе не только не был свет Божества, высший Ангелов, но был даже по существу своему ниже нашей мысли. Мысли наши не подлежат внешнему чувству, не могут быть видимы; тогда как свет оный был видим телесными глазами, - притом глазами людей несовершенных, еще не освященных Благодатью, - как нечто вещественное, являющееся в пространстве и окрашивающее воздух. Итак, те, которые говорят, что свет виденный на Фаворе, выше ума, совершенно заблуждаются, и, не зная ничего, кроме видимых благ, вводят в Церковь вредные учения».[26]
Очевидно, вместе с образованием, Варлаам вынес из Италии томистское учение о Боге, как чистой сущности.
Святитель Григорий в противоположность своему оппоненту различает в Боге Сущность и Энергии. При этом утверждается, что термин Божественная Сущность не является вполне адекватным, Палама предпочитает использовать термин «сверхсущность». Подобная терминология позволяет избежать (насколько это вообще возможно) антропоморфизма в изложении учения о Боге, ибо человеческий разум в своем опыте сталкивается с различными тварными сущностями и при мысли о Боге невольно проецирует представления о тварном на Самого Творца.
Палама настаивает на том, что тварь не может приобщиться сущности Божией, что, однако, не исключает ни возможность единения человека с Богом ни, как следствие этого - познания Творца, В своей апологии Православного учения Святитель нарочито акцентирует внимание на словах апостола Петра о необходимости стать «причастниками Божеского естества» (θειας κοινωνοί φύσεως) (2 Пет I, 4). Это причастие Божескому естеству возможно только лишь на путях приобщения к Нетварным Энергиям Бога. «Называя причастным через энергию, - пишет святой Григорий Палама, - это самое Божественной естество, хотя и не само по себе, ты пребудешь в пределах благочестия: ибо таким образом сохраняется непричастность и неявленность неисходного оного естества».[27]
Энергии последуют сущности, но в своем нахождении не отделяются от нее. По точному определению В. Н. Лосского; «Энергии раскрывают нам некий образ бытия Пресвятой Троицы вовне Ее непреступной сущности».[28] Именно поэтому учение об энергиях не вносит никакого «разрыва», или «сложности» в учение о Боге, как то казалось мнимым защитникам тезиса о простоте Божества. Напротив если отказаться от «богоприличного различения» Сущности и Энергий, то исчезнет и различие между рождением Сына (а так же и исхождением Св. Духа) и творением мира. «Если ничем не отличается от Божественной сущности Божественная энергия, то ничем не будет отличаться творчество, которое свойственно энергии, от рождения и исхождения, которые свойственны сущности... Если же творчество не отличается от рождения и исхождения, то и тварь не будет отличаться от Рожденного и Исшедшего... то и Сын Божий и Дух Святой ничем не будут отличаться от тварей. И все твари будут порождениями Бога и Отца, и обожествиться тварь и Бог сопричтется к тварям,»[29] - указывает Святитель Григорий.
Для нас чрезвычайно важен тот факт, что Солунский Святитель прямо отождествляет Благодать Божию с Нетварными Энергиями: «Озарение и благодать Божественная и обожающая - не сущность, но энергия Божия».[30]
Поскольку в традиции Православной Восточной Церкви спасение понимается как «обожение», то становиться вполне очевидной сотериологическая основа богословия Святителя. Обожение достигается через стяжание христианином Благодати Божией. Невозможно утверждать подлинное единство человека с Богом, отрицая при этом Божественное достоинство Благодати, Энергий Божества.
Можно сказать, что в принципиальном смысле апологетическая деятельность Святителя Григория, а так же и все соборы его эпохи есть ответ Православия всему позднейшему протестантизму. Данный тезис, сформулированный на языке философии, с замечательной ясностью вывел Алексей Федорович Лосев в своих «Очерках античного символизма и мифологии». «Варлаамиты —возрожденцы или их ближайшие предшественники (о самом Варлааме имеется достаточный материал как о личном преподавателе Боккаччио и Петрарки). Возрождение, а, следовательно в дальнейшем и весь протестантизм (подчеркнуто мной — O.K.) — именно таким способом хотело совместить христианство и язычество. Оно впадало в тот же дуализм и агностицизм, что и Варлаам, в тот же натурализм и рационализм, что и все варлаамиты. В лице Варлаама и Акиндина православная Церковь анафематствовала все надвигавшееся тогда Возрождение, которому предались все западные народы, вероятно, до конца своего существования, ибо, переставши быть возрожденцем, западный человек перестанет быть западным».[31] В приложении к теме нашей работы, данные слова означают, что именно в области учения о Благодати Божией следует искать корни неверных сотериологических взглядов, исповедуемых протестантскими конфессиями.
Концепция спасения согласно учению Лютера (1483–1546).
По пути, намеченному Оккамом, пошел великий реформатор М. Лютер. Впрочем, толчком к началу его противостояния Риму послужил другой вопрос: его возмутила беззастенчивая спекуляция индульгенциями, столь широко распространенная в его время. Основываясь на словах ап. Павла: "Праведный верою жив будет" (Рим.1,17), Лютер отверг Римо-Католическое учение о личном удовлетворении Богу за грехи и провозгласил спасение только посредством веры. Центральным пунктом учения о спасении стало понятие "оправдание". Несмотря на весь юридизм этого термина, основанием для его появления явилось представление о Боге Евангелия не как о строгом и безжалостном Судии, воздающем людям точно соответственно их заслугам, а как Источнике милости и благодеяний ("благодати" по протестантскому словоупотреблению), Который наделяет грешников праведностью в качестве дара.
Лютер вслед за Августином полагает, что человек совершенно исказил в себе образ Божий в грехопадении и потерял способность к деланию добра. Именно поэтому никто из потомков Адама в принципе не способен сделать ничего для своего спасения. Состояние человека после грехопадения, Лютер называет "крайней греховностью", в связи с чем, он категорически отрицает даже саму возможность уверовать, без помощи Божией. В то же время следует отметить, что Лютер и его последователи понимают термин "первородный грех", преимущественно, как наследование человеком искаженной природы Адама: "Лютеранское учение о грехе сосредоточено в артикуле (Аугсбургского исповедания – О.К.)о первородном грехе, посвященном скорее изображению падшей и греховной природы человека, нежели в артикуле о личных грехах, которые человек совершает ежедневно."[32]
Что касается вопроса об Искуплении, то следует сказать, что все реформаторы, в том числе и Лютер, недалеко ушли от Ансельма. Они признавали объективную ценность искупительного подвига Христа и считали, что Христос послужил замещающим объектом праведного гнева Божия. Результат этого: с одной стороны - удовлетворение Божественного правосудия, а с другой – возможность примирения человека с Богом.[33] Возникает необходимость объяснения того, каким образом происходит усвоение плодов подвига Христа каждым конкретным верующим.
Как уже было сказано выше, Лютер считал, что человек оправдывается "одной верой", хотя более правильной является формулировка: "оправдание благодатью через веру". Для того чтобы понять, что вкладывал в эти слова сам Лютер, необходимо разобраться в содержании его понимания термина "вера". Можно выделить три аспекта данного понятия в трудах самого Лютера:
1) Вера имеет личный, а не просто исторический характер. Иначе говоря, недостаточно простой уверенности в исторической достоверности описанных в Евангелии событий. Необходимо осознать, что Христос родился, жил пострадал, умер и воскрес именно для меня, ради меня и моего личного спасения.
2) Вера постулирует непоколебимую уверенность во всехБожественных обетованиях. В данном аспекте своего проявления вера воспринимается, как "доверие".
3) И, наконец, последним аспектом лютеровского понимания веры является наличие в ней соединяющего начала, благодаря которому, человек может соединиться со Христом. Таким образом, вера – это не только простое согласие с некоторым набором религиозных доктрин, но и способ усвоения искупительных заслуг Христа. Вместе с тем, утверждается необходимость личного шага навстречу Христу, что приводит к реальному и личному присутствию Бога в верующем.
Однако не следует думать, что само по себе наличие в человеке всех перечисленных характеристик веры служит основанием для оправдания грешника. Отнюдь нет. Напротив, Лютер акцентирует внимание на том, что подобное понимание проблемы спасения указывало бы на веру, как на акт человеческой воли, в то время как вера есть дар Божий. Задача человека сводится к тому, чтобы принять этот дар или, во всяком случае, не противиться ему. Инициативная роль здесь принадлежит Богу, а человек должен пассивно согласиться с этим.
Тем не менее, остаётся не вполне понятным, как праведность (справедливость) Божию можно соединить с тем, что Бог принимает к Себе грешника, который остаётся таковым и после дарования ему веры. Для того, чтобы решить эту проблему Лютер прибегает к понятию "оправдывающей праведности". Данный термин восходит к богословию Августина. Однако, если сам Августин под этим понимал внутреннее изменение человека, то Лютер настаивает на том, что эта праведность чисто внешняя. Точнее говоря, эта праведность есть собственно праведность не человеческая, но Праведность Божия. Господь же наделяет Ей человека в момент обращения. Теперь точкой соприкосновения Праведности и порока становится сам человек. Это обстоятельство позволяет Богу, приписывающему грешнику Праведность, принять его в общение с Собой. Лютер понимает, что соотношение греха и Праведности в человеке непостоянно и изменяется согласно динамике духовного роста и напротив, падения.
Другой не менее важный пункт сотериологии заключается в осмыслении того, почему один человек спасается, а другой погибает. Очевидно, что сам грешник, являющийся пассивным объектом Божественного оправдания, не может повлиять на своё спасение. Отсюда вытекает учение о Предопределении. Необходимо сказать, что Лютер, тем не менее, не был последовательным в этом вопросе. (В отличие от Кальвина и Цвингли.) Вероятно, его пугали крайние выводы, следующие из этой теории, иногда даже Лютер ставит Предопределение в зависимость от Предведения Божия.
В отношении понимания Лютером термина "Благодать" можно сказать, что он следовал в этом вопросе за блж. Августином: "Для реформаторов особенно для Лютера и его коллег в Виттенберге, религиозные идеи реформации основывались на "Библии и Августине"".[34]
Благодать для Лютера, это, прежде всего, милость Божия: "Лютер и реформаторы представляют Благодать Божию, как Божию благосклонность, Его благожелательное и доброе расположение и намерение по отношению к падшему человечеству."[35]
Кроме того, Лютеру не чуждо и субстанциальное понимание Благодати: ""Благодать Божия" (которой Он оправдывает нас, которая на самом деле существует во Христе, откуда она происходит [как из своего источника], точно также, как грех человеческий в Адаме), и "дар", а именно — то, что Христос изливает на верующих в Него."[36] В одной из своих проповедей Лютер утверждает: "Благодать и милость вливаются в нас через Христа", а в другом месте, говорит о том, что "Бог, вливает благодать, когда Он прощает грешников".[37]
В виду того, что Лютер приписывал Благодати субстанциальный характер, он вынужден был признать объективный характер таинств, в связи с чем, считал возможным крещение младенцев, понимая его в тоже время, и как знак обетования. И свое собственное крещение, совершенное над ним во младенчестве в лоне Римо-Католической Церкви, он никогда не подвергал сомнению.
Сам процесс спасения можно условно разделить на несколько пунктов. В XVII веке лютеранские богословы на основании книги Деяний (26,17-18) предложили следующую схему для описания порядка спасения: призвание, обращение, возрождение, оправдание, обновление, прославление. Очевидно, что данная схема несколько искусственно выводится из указанного места Священного Писания и к тому же довольно громоздка, поэтому обычно её заменяют более простой: а) призвание, б) просвещение, в) освящение, г) охранение.[38]
Такова последовательность Божественных действий в совершенной и окончательной форме. Но! "Благодати Божией можно сопротивляться на любом этапе. Она может быть потеряна, независимо от того, как далеко продвинулся ее путь, и так может случаться не один раз, а несколько. Считается, что человек может успешно расстроить Божественное действие, так что в действительности решение остаётся за ним".[39]
Здесь мы видим, очевидно, самое уязвимое место в богословии Лютера. Это хорошо почувствовали позднейшие реформаторы. Доверив единственно Богу все дело Спасения, Лютер тем самым пытался утвердить крайнюю степень объективности процесса. Однако, "одарив" человека возможностью сопротивления Божественным актам Благодати, он тем самым поставил объективный процесс оправдания в зависимость от субъективных переживаний человека. Ведь наличие веры нисколько не исключает возможность погибели, и душевные сомнения могут легко разрушить весь труд Благодати Божией.
Реформатское представление о спасении.
Кальвин (1509–1564) был более последовательным в своих суждениях.
В целом он соглашался с Лютером по вопросам:
а) о греховности человека; б) о искупительном подвиге Христа; в) о значении Божественной Благодати. Рассмотрим несколько подробнее взгляды Кальвина на эти вопросы.
a) Основным отличительным признаком состояния человека после грехопадения Кальвин считает полную подчиненность греху. Подтверждением этого может служить название некоторых глав основного труда всей жизни Реформатора: 2 глава II книги "Наставлений в христианской жизни" носит наименование: "О том, что ныне человек лишен свободной воли и плачевным образом подвержен всяческому злу", название следующей главы не менее характерно: "О том, что испорченная человеческая природа не производит ничего, что не подлежало бы осуждению".[40] В то же время Кальвин указывает на личное вменение каждому человеку греха Адама: "Утверждение, что все мы подлежим суду по вине Адама, не означает, что сами по себе мы невинны и, не заслуживаем такого наказания, расплачиваемся за Адамов грех непомерной ценой. Ведь раз его преступление покрыло позором всех нас, то все мы и несем ответственность."[41]
б) Кальвин, как и Лютер, видит в подвиге Христовом удовлетворение Божественного правосудия, позволяющее Богу, не нарушая принципа юридической справедливости, простить человеку все совершенные грехи. В этом контексте Кальвин часто говорит о Христе, как о заместительном объекте гнева Божьего: "Полагавшейся нам казни был подвергнут невинный, чтобы избавит от нее нас".[42] В другом месте он говорит: "Вот в чем заключается наше освобождение от греха: все, что могло быть нам вменено в вину, чтобы устроить над нами судебный процесс перед Богом, было перенесено на Иисуса Христа, так что Он исцелил наши язвы (Ис. 53: 5-11)".[43]
в) Термин "Благодать" Кальвин, в отличие от Лютера, понимает сугубо в смысле этическом, для него это "моральное" качество Бога, проявляемое по отношению к твари. В качестве примера укажем на толкование Женевского Реформатора слов ап. Павла: "Я более всех их потрудился: не я, впрочем, а благодать Божия, которая со мною"(1Кор.15,10). Кальвин следующим образом трактует данный текст: "Это не я трудился, - говорит он (апостол Павел – О.К.), - а милость Бога, которая мне помогла", и далее поясняет: "Если дать буквальный перевод, то окажется, что Божья милость не сотрудничала с ним, а, помогая Павлу, все совершила сама".[44]
В соответствии с означенным взглядом на природу Божественной Благодати Кальвин осмысляет сущность оправдания, Предопределения, и природы Таинств.
Что касается оправдания, то здесь вновь утверждается центральное значение веры. Кальвин смягчает лютеровский акцент на личном присутствии Христа в верующем, предпочитая говорить о "мистическом союзе". Этот "союз" имеет двоякий эффект (или последствие). Сам Кальвин называет его "двойной Благодатью".[45]Во-первых, союз верующего со Христом приводит к тому, что верующему усваивается праведность Иисуса. Грешник становится праведным в глазах Божиих, то есть совершается оправдание. В отличие от Лютера Кальвин категорически настаивает на том, что оправдание – суть мгновенный акт, а не процесс. Во-вторых, именно благодаря "мистическому союзу со Христом", а не на основании (по причине) оправдания начинается возрождение человека или постепенный процесс нравственного уподобления христианина своему Спасителю.
Заметим, что Бог не обращает внимания на заслуги или прегрешения, а руководствуется единственно Своей волей, непостижимой для нас, поэтому одних он избирает ко спасению, а других осуждает "еще раньше, чем они совершили что либо хорошее или плохое".[46] Поэтому и "союз со Христом" не устанавливается в момент обретения веры. Он базируется на Божественном Предопределении. На Предвечном Совете была установлена некоторая квота людей предназначенных ко спасению. Эти люди от начала дарованы Христу Его Отцом, в силу чего союз является не только мистическим, но и юридическим. Все дары, ведущие ко спасению, выпадают на долю тех, кто Христов. Дары изначально приготовлены к распределению и присваиваются избранным посредством веры. Понятно, что, как сама вера, так и другие составляющие спасения (возрождение и покаяние) рассматриваются не как действия, требуемые от человека, но опять же, как дары Благодати, изобильно изливаемые, на тех, кому они уготованы.
Подобные рассуждения привели к специфическому взгляду на Таинства. Кальвин видел в Таинствах "знаки и печати", которыми подтверждается исполнение Божественных Обетований, или говоря словами самого Реформатора: "Таинство есть знак и печать, которыми Господь свидетельствует о своей воле".[47] Сами по себе Таинства не имеют объективной ценности, поскольку благодати в смысле Нетварной Энергии не сообщают. Источником Благодати (Милости) является только Бог, подающий Свои Дары избранным, а Таинства – суть символы направляющие внимание верующих на данный факт и свидетельствующие о неложности Завета Благодати. Можно также сказать, что Таинства понимаются, как некоторый инструмент для раздаяния Даров Божиих избранным. Избранность обнаруживается наличием веры, поэтому "неверующие могут принять внешний знак, но не участвуют в том, что он обозначает".[48]
Особо следует отметить взгляд реформатов на Крещение. Они исходили из допущения, что Крещение установлено для верующих и поэтому не устанавливает веру, а лишь подкрепляет её.
В связи с этим всплыл вопрос о Крещении младенцев. Необходимо было доказать, что младенцев можно считать верующими еще до принятия Крещения. Кроме того, не было очевидным преимущество крещеных детей перед некрещеными. Что касается первой проблемы, было решено считать детей верующих родителей принадлежащими к завету в силу своего происхождения. Крещение, таким образом, полагалось, по крайней мере, допустимым. Данное допущение помогало разрешить и второй вопрос: Крещение дарует уверенность в избрании возрастающему дитяти и его родителям, одновременно помогая и его нравственному совершенствованию.
Справедливости ради надо отметить, что ряд деноминаций, исповедующих приверженность идеям Кальвина (в частности, довольно большая часть баптистов), пришли к тому, что стали рассматривать Крещение, как декларацию веры, в связи с чем, крещение младенцев было отвергнуто. Очевидно, это переосмысление реформатского наследия происходило под влиянием других религиозных течений: арминиан, социниан, анабаптистов.
Мнение Ульриха Цвингли (1484–1531) в отношении учения о спасении.
Третьим богословом, оказавшим огромное влияние на развитие постреформационного богословия, был Ульрих Цвингли (1484–1531), Римо-Католический священник из Цюриха, ставший на путь реформации. Будучи современником Лютера, он так же начал с критики индульгенций, провозгласил исключительное значение Священного Писания и отверг ряд богословских концепций Римо-Католической Церкви, не выводимых напрямую из текста Библии (Предание, чистилище, целибат и т. д.). Его взгляды наиболее близки к учению Кальвина, что позволило последнему в 1549 году заключить Цюрихское соглашение с последователями Цвингли (к тому времени уже покойного) и подготовить соединение двух "церквей". Тем не менее, ряд принципов учения самого Цвингли отличается от учения реформатов.
В частности, в вопросе о грехопадении Цвингли склонен рассматривать первородный грех "скорее, как болезнь, а не грех в собственном смысле этого слова".[49] Поэтому человек, будучи носителем в себе образа Божьего и в тоже время унаследованной греховности, не может быть осужден Богом за это состояние само по себе. Другое дело, что греховность продуцирует сами акты греха, которые уже однозначно осуждаются Богом. Путь к оправданию лежит через искупительный подвиг Христа и находится целиком во власти Божественного Предопределения.
Путь к спасению лежит через веру. Однако вера должна актуализироваться в реальном исправлении воли и мысли человека. Вера обновляет человека, но не исцеляет до конца болезнь греховности. Это исцеление должно совершиться посредством самораскрытия богоподобной природы человека. Ключом к этому служит познание Бога умом, мыслью. Такого рода интеллектуализм характерен для Цвингли, считавшего, что где незнание, там порок и возношение. Познание же Бога дается через чтение Священного Писания, являющегося посредником в передаче человеку Божественной Благодати, приводящей человека к спасению.
Заметим, в понимании термина "Благодать" Цвингли занял позицию, которую немного позднее воспринял и продолжил Кальвин, соответственно Цюрихский Реформатор принципиально не мог согласиться с Лютером. (Примечательно, что единственный вопрос, по которому Лютер не нашел консенсуса с Цвингли касался сути Евхаристии.)[50] Цвингли однозначно трактует Благодать, в этическом смысле, как благосклонность или милость Бога к человеку. В связи с чем, он говорит о "таинстве Тела Христова", как о символическом акте, призванном укрепит веру христианина и предоставить ему возможность выразить благодарность Богу за все благодеяния:
"Таинство выражается знаком посредством священного предмета. Когда я говорю "таинство Тела Господнего", я имею в виду тот хлеб, который символизирует Тело Христа, который умер ради нас... Однако реальным Телом Христа является Тело, которое восседает одесную Бога, таинством этого Тела является хлеб, а таинством Его Крови является вино, которое мы принимаем с благодарением. Знак и то, что он означает, не могут быть одним и тем же. Поэтому таинство Тела Христова не может быть самим этим Телом".[51]
Это означает, что Благодать действует в человеке по мере его веры, а сами Таинства суть лишь знаки или образы, призванные напомнить верующим об их призвании и через это напоминание помочь им в дальнейшем преуспеянии.
Следствием подобного подхода стало отрицание реального присутствия Христа в Евхаристии. Он утверждал, что Евхаристия является "не жертвой, а воспоминанием о страданиях Христа".[52]
Более сложной оказалась ситуация с учением о Крещении. Понятно, что оно, как и прочие таинства, воспринималось, как знак обетования и требовало для совершения наличие веры в крещаемом, в связи с чем, на первом этапе своей деятельности Цвингли отрицал возможность крещения младенцев. Тем не менее, впоследствии эта позиция претерпела изменение. Не найдя основания для младенческого крещения в Новом Завете, Цвингли обратился к Ветхому, сделав акцент на уподоблении Крещения ветхозаветному обрезанию.
Подобно тому, как обрезание свидетельствовало о принадлежности ребенка к народу Божьему, крещение младенцев является свидетельством, знаком их участия в Божественных Обетованиях. Ловкий и отчасти казуистический ход позволил Цвингли оправдать практику младенческого крещения и сохранить при этом декларативный характер таинства. Вероятно, для самого швейцарского реформатора такое решение явилось компромиссом с совестью, целью которого было сохранить расположение к себе властей, которым он так дорожил.
Власть предержащие в свою очередь объявили взгляды Цвингли фактически государственной религией в ряде кантонов Швейцарии, предписав духовенству Римо-Католической Церкви придерживаться его взглядов.
Движение анабаптистов. Основные сотериологические взгляды участников движения.[53]
Однако компромисс не был вполне удачным. Анабаптисты, следовавшие сначала по стопам Цвингли и считавшие его своим учителем, оказались в оппозиции к нему. Обвинили его в нарушении библейских принципов, выразившемся в признании младенческого крещения и сотрудничестве с властями в делах веры. В результате, анабаптисты выделились в отдельное крыло реформации со своими взглядами.[54]
Следует сразу же заметить, что большая разнородность внутри этого движения не позволяет говорить о цельном анабаптистском учении.
В виду того, что анабаптисты первоначально последовали Цвингли, они заимствовали у него ряд богословских положений. В частности единственным источником вероучения признавалось Священное Писание. Вместе с тем, отсутствие единого координирующего центра не позволяло анабаптистам выработать общую точку зрения на практическое применение этого принципа. Большинство последователей движения были убеждены в том, что каждый человек должен самостоятельно истолковывать Библию, основываясь на личном внутреннем Откровении. Томас Мюнцер (ок.1490-1525) – один из самых заметных деятелей радикальной реформации писал: "Если человек желает достичь Божественных откровений, он должен удалиться от всех утех и иметь мужество познать истину".[55] Примечательно, что основой для постижения Истины считается не столько Библия, сколько субъективное переживание действия Святого Духа "чистейшего и непосредственнейшего источника истины для человека".[56]
Признание возможности личного мистического опыта основывалось на специфическом представлении анабаптистов об основном последствии грехопадения, как помрачении образа Божьего.
В вопросе Искупления анабаптисты были едины только в том, что признавали крестную смерть Спасителя вполне законным основанием для прощения Богом человеческих грехов. В то же время среди представителей этого радикального крыла реформации не было единства в отношении учения о Лице Господа Иисуса Христа, так некоторые анабаптисты были склонны считать, что Христос принес свое тело с неба, ибо греховная плоть не может быть жертвой за грех. Другие же напротив, желая подчеркнуть тождество Спасителя всему человечеству, приходили к несторианству.
Многие анабаптисты считали, что человек не может быть спасен вопреки его собственной воле. Фактически это означало признание необходимости добрых дел, но сами дела рассматривались как органическая часть веры.
Вместе с тем, отрицалась благодатная природа всех Таинств без исключения. Хотя считалось также, что право отпускать грехи принадлежит общине. Этот акцент на исключительном значении каждой конкретной общины в сочетании с хилиастическими чаяниями ряда анабаптистских лидеров (вроде Томаса Мюнцера (ок.1490-1525), Яна Метиса (1500-1536) и Иоанна Бокельсона (ок.1509-1536)) привел к практическим попыткам установить Царствие Божие на земле силой оружия.[57] Для этих целей использовались религиозно-социальные волнения в Германии. После подавления восстаний за термином "анабаптист" закрепилась столь дурная репутация, что приемники анабаптистов по вере предпочитают называться "антипедобаптистами".
Деятельность Менно Сименса (ок.1490-1561). Его позиция в отношении сотериологии.
Несмотря на подавление крестьянских волнений, в которых активно участвовали анабаптисты, их взгляды продолжали свое существование и распространение в основном благодаря деятельности, так называемых "тихих анабаптистов", к которым примкнул бывший католический священник Менно Сименс (Menno Simons). Он явился основателем движения, получившего впоследствии его имя.
Сименс критиковал радикально настроенных анабаптистов с их стремлением установить "христианский коммунизм", включавший в себя общение имуществ и многоженство. Он стремился доказать невозможность для христианина насильственной борьбы за свои права, вел дискуссии и с реформатами, опровергая учение о младенческом крещении.[58] Бурная проповедническая, литературная и практическая деятельность сделали его лидером анабаптистов.
Вскоре в окружении Сименса появилось множество людей не согласных с ним по ряду вопросов. В частности, Сименс принял взгляды Мельхиора Гофмана на воплощение Сына Божия. Фактически он пришел к монофизитству, полагая, что человеческая природа, будучи носителем семени греха, не способна удовлетворить Божественное Правосудие.
Монофизитский взгляд проецировался и на экклесиологию. Считая Церковь обществом святых, он предписывал крайне суровую дисциплину Ёе членам. Данные взгляды Менно Сименса не получили широкого распространения и не были приняты его последователями, что не помешало движению, носящему его имя, дожить до сего дня.
Собственно "заслуга" Сименса состоит не в том, что он привнес что-либо новое в то богословское наследие, которое принял от анабаптизма. Все внесенные вероучительные новшества были отвергнуты его последователями. Однако Сименс оказал влияние на становление меннонитства, а затем и баптизма, поскольку "издал и распространил … массу работ,… где в систематической форме изложил свои взгляды, сыгравшие заметную роль в формировании собственно баптистской церкви."[59] В этом отношении Сименс был всего лишь систематизатором предшествовавших ему богословских идей.
Доктрина спасения Якова Арминия (1560–1609).
Арминий - латинизированное имя Якова Гармензена, голландского богослова (1560-1609). Последний расходился с Кальвином по вопросу о том, кому вменяются крестные заслуги Христа, полагая, что последствия Искупления распространяются не только на "избранных" ко спасению, но и вообще на всех людей. Последствия Искупления для всего рода человеческого состоят в том, что благодаря подвигу Искупителя сердце каждого пришло в состояние расположения (в значении возможности, способности) ко спасению. Таким образом, становится очевидным утрирование этического аспекта спасения, что привело к пониманию Евангелия, как нового закона (пусть даже высочайшего с нравственной точки зрения), основным предписанием которого считается вера и обращение. Такого рода законничество впоследствии отразилось даже в названии последователей Арминия, которых стали именовать в Англии "неономианистами".[60]
Конечно же, Арминий не проповедовал всеобщность спасения, он лишь пытался показать значимость жертвы Христовой для всего человечества.
Другим пунктом, по которому Арминий дискутировал с Реформатами, был вопрос о Предопределении, которое он толковал как Предузнавание, что вполне логично вытекало из его системы, так как, если Христос искупил грехи абсолютно всех людей, то само значение избранности, в конечном счете, сходит на "нет". Другое дело, что Бог по всеведению Своему знал от начала, кто воспользуется дарованной возможностью спасения, а кто отвергнет её.
Очевидно также, что требование от человека веры и обращения подразумевает наличие в человеческой природе свободной воли, не попранной окончательно грехопадением и способной к добру. Из этого следовала также возможность потери спасения христианином. Примечательно, что сам Арминий в качестве одного из аргументов в пользу данного тезиса указывал на мнения древних отцов Церкви: "As regards the opinions of the Fathers, you doubtless know that almost all antiquity is of that judgment, that believers may fall away and perish."[61]
Таким образом, выясняется ещё одно различие между арминианским и реформатским богословием.
Богословские факторы, повлиявшие на становление баптистского учения о спасении.
Несмотря на всё различие кальвинистского и арминианского учения о спасении, обеим богословским позициям суждено было ужиться внутри одной конфессии, анализу сотериологии которой, и посвящен данный раздел работы.
У истоков баптизма стоял человек по имени Джон Смит (John Smyth) (+1612), которого часто называют "основателем современных баптистских церквей"[62]
Прежде чем перейти к рассмотрению факторов, оказавших влияние на богословские представления основателя деноминации, рассмотрим современные религиоведческие взгляды на этот предмет.
Можно указать три теории происхождения баптизма:
a) Иерусалимско-иоардано-иоаннитская теория, принадлежащая баптистским авторам. Данная концепция имеет целью подчеркнуть преемственность веры от времен описанных на страницах Нового Завета до появления баптистов, как отдельной религиозной группы. Очевидно, что эта точка зрения являет образец конфессиональной апологетики, не имеет исторического подтверждения и потому не подлежит серьезному обсуждению.[63]
b) Теория анабаптистского духовного родства.
c) Теория английского сепаратистского наследия.
Две последних концепции, безусловно, имеет больше оснований для своего признания, поскольку основываются на определенных исторических фактах.[64]
Учитывая все вышесказанное, можно выделить несколько источников богословия, переработанных Джоном Смитом. Вполне отчетливо просматриваются следующие влияние на его богословие:
1) Кальвинизм, в его английском варианте. Известно, что Смит принадлежал к сепаратистскому движению, которое в плане учения о спасении является продолжением кальвинистского богословия.
2) Меннонитство, как вариант "тихого" анабаптизма. Считается, что именно знакомство с меннонитами "подтолкнуло Джона Смита к организации первой баптистской церкви (1609 г.)".[65]
3) Богословские труды Арминия, с которыми Смит познакомился в пору своих религиозных исканий. Арминианских взглядов придерживался и Томас Хелвис (Helwys) (+ 1616), ближайший сподвижник Смита, вернувшийся в Англию после смерти своего друга и основавший здесь первую баптистскую общину: "Подобно Смиту Гельвес был арминианцем и церковь, которую он создал… была первой церковью общих баптистов на английской почве".[66]
Та часть баптистов, которая исповедует вслед за Смитом арминианские взгляды, носит название "общих" баптистов. Те же баптисты, которые придерживаются сотериологической концепции Кальвина, именуются "частными" или "партикулярными".
Среди сегодняшних адептов данной конфессии в основном преобладают сторонники второго направления.
[1] Беркхов Л. История догматических доктрин. СПб., 2000, с. 146.
[2] Беркхов Л. История догматических доктрин. СПб., 2000, с. 188.
[3] Реале. Дж. Антисери. Д. Западная философия от истоков до наших дней. Том 2. СПб., 1997, с.72.
[4] Беркхов Л. История догматических доктрин. СПб., 2000, с. 231.
[5] Цит. по: Орлов А. П. Сотериология Ансельма Кентерберийского (в связи с антропологическими и христологическими его воззрениями). В сб.: Сборник статей…в память столетия МДА. Сергиев Посад, 1915, с. 389.
[6] Цит. по: Орлов А. П. Сотериология Ансельма Кентерберийского (в связи с антропологическими и христологическими его воззрениями). В сб.: Сборник статей…в память столетия МДА. Сергиев Посад, 1915, с.404.
[7] Ансельм Кентерберийский. Почему Бог стал человеком. Перевод Романовича В. В сб. Учено-богословские и проповеднические опыты студентов КДА LXIII курса. Киев, 1911, с.161.
[8] Мак-Грат А. Введение в христианское богословие. Одесская богословская семинария ЕХБ, 1998, с. 385.
[9] Свежавски С. Фома Аквинский, прочитанный заново. Сретенск: МЦИФИ, 2000, с. 55.
("Бытие Бога есть то же, что и субстанция Его, и как субстанция Его непознаваема для нас, так и бытие").
[10] Мак-Грат А. Введение в христианское богословие. Одес. богосл семинария ЕХБ., 1998, с. 387.
[11] Мак-Грат А. Введение в христианское богословие. Одес. богосл семинария ЕХБ., 1998, с.386.
[12] Мак-Грат А. Введение в христианское богословие. Одес. богосл семинария ЕХБ., 1998, с.386.
[13] Мейендорф Иоанн. Византийское богословие. М., 2001, с. 17.
[14] Свт. Афанасий арх. Александрийский. Слово на язычников. // Творения. Ч. 1 М., 1851 сс.14-15.
[15] Свт. Афанасий арх. Александрийский. Слово на язычников. // Творения. Ч. 1 М., 1851, с. 16.
[16] Прп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалласию. Ч.1., Вопрос XXI, // Творения, Кн.2, М., 1994, с.71.
[17] Флоровский Г. прот. Восточные отцы V-VIII веков. М., 1992, с.70.
[18] Свт. Григорий Нисский. Творения. М., 1863, т.VII, с. 99.
[19] Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М. – Ростов на Дону, 1992, с. 267.
[20] Свт. Григорий Нисский. Творения. М., 1863, т. IV, с. 50.
[21] Лосский В.Н Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991, с.117.
[22] Лосский В.Н Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991, с.117.
[23] Свт. Василий Великий. Цит. по: Иерей Олег Давыденков. Догматическое богословие. М., 1997,с. 75.
[24] Свт. Григорий Нисский. Против Евномия, кн. XII, гл. 2,// Творения., М., 1864. ч. VI, с. 304-305.
[25]Достоверно известно, что Варлаам не был ни тайным католиком, ни тем паче агентом папы, об этом говорит, например, тот факт, что его перу принадлежит 18 сочинений против учения о Filioque и несколько трудов по вопросу папского примата. Русский исследователь ХIХ века замечает даже: «Возражения его против латинян, относительно этого последнего пункта их учения так серьезны и сильны, что составили бы честь и теперешней церковной апологетике». (Недетовский Григорий. Варлаамитская ересь. В сб.: «Труды Киевской Духовной Академии», 1872, февраль, с. 319.)
[26] Недетовский Григорий. Варлаамитская ересь. В сб.: «Труды Киевской Духовной Академии», 1872, февраль, с. 334.
[27] Цит по: Василий (Кривошеин), монах. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы. // В сб.: «Вестник Русского Западно-Европейского Экзархата», 1987, №115, сс. 129-130.
[28] Лосский В.Н Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991, с.58.
[29] Цит. по: Василий (Кривошеин), монах, Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы. // В сб.: «Вестник Русского Западно-Европейского Экзархата», 1987, №115, с. 130.
[30]Цит. по: Лосский В Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991, сс.55-56.
[31] Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., «Мысль», 1993, с.872.
[32] Произ Роберт Д. Оправдание и Рим. WORLD WIDE PRINTINGDUNCANVILLE, USA, Фонд «Лютеранское Наследие», 1999, с. 32.
[33]См.: Мартин Лютер. Краткий катехизис. WORLD WIDE PRINTING DUNCANVILLE, USA, 1998, с.6.
[34] Мак – Грат А. Богословская мысль реформации. Одесса, ОБШ "Богомыслие", 1994, с. 26.
[35] Произ Роберт Д. Оправдание и Рим. WORLD WIDE PRINTINGDUNCANVILLE, USA, Фонд «Лютеранское Наследие», 1999, с.44.
[36] Мартин Лютер. Лекции по «Посланию к Римлянам». WORLD WIDE PRINTINGDUNCANVILLE, USA, Фонд «Лютеранское Наследие», 1996, с.338.
[37] Произ Роберт Д.. Оправдание и Рим. WORLD WIDE PRINTINGDUNCANVILLE, USA, Фонд «Лютеранское Наследие», 1999, Приложение. сс. VII-VIII.
[38] Каспари К. Краткий катехизис Д-ра Мартина Лютера, объясненный в вопросах и ответах. СПб., 1908, с.163.
[39] Беркхов Л. История догматических доктрин. СПб., 2000, с. 247.
[40] Жан Кальвин Наставление в христианской вере. Издательство Российского гуманитарного университета, 1999, т.1, кн. II. cc. 251-306.
[41] Жан Кальвин Наставление в христианской вере. Издательство Российского гуманитарного университета, 1999, т.1, кн. II. c.246.
[42] Жан Кальвин Наставление в христианской вере. Издательство Российского гуманитарного университета, 1999, т.1, кн. II, гл. XVI, c. 511.
[43] Жан Кальвин Наставление в христианской вере. Издательство Российского гуманитарного университета, 1999, т.1, кн. II, гл. XVI, c.512.
[44] Жан Кальвин Наставление в христианской вере. Издательство Российского гуманитарного университета, 1999, т.1, кн. II, cc. 303-304.
[45] Мак-Грат А. Введение в христианское богословие. Одесская богословская семинария ЕХБ., 1998, с. 394.
[46] Митрохин Л.Н. Баптизм: история и современность. СПб. РХГИ, 1997, сс. 112-113.
[47] Жан Кальвин Наставление в христианской вере. Издательство Российского гуманитарного университета, 1999, т.3, кн. IV. cc.303.
[48] Беркхов Л. История догматических доктрин. СПб., 2000, с.280.
[49]Беркхов Л. История догматических доктрин. СПб., 2000, с.163.
[50] См.: Гонсалес Л. Хусто. История христианства. т.II, СПб., "Библия для всех", 2002, сс.51-52.
[51] Мак –Грат А. Богословская мысль реформации. Одесса, ОБШ "Богомыслие", 1994, с. 214.
[52] Мак-Грат А. Введение в христианское богословие. Одесская богословская семинария ЕХБ., 1998, с. 448.
[53] При написании данной главы использованы лекционные материалы Конь Р.М. по курсу "Сектоведение" за 4 класс МДС.
[54]Мак –Грат А. Богословская мысль реформации. Одесса, ОБШ "Богомыслие", 1994, сс. 21-23.
[55] Цит. по: Митрохин Л.Н. Баптизм: история и современность. СПб. РХГИ, 1997, с. 137.
[56] Смирин М.М. Народная реформация Томаса Мюнцера и Великая Крестьянская война. М.: Изд. АН СССР, 1995, с.98.
[57] См.: История баптизма: Сборник. Вып. 1./ Одесская Богословская Семинария . 1996, сс.35-44.
[58] Гонсалес Л. Хусто. История христианства. т.II, СПб., "Библия для всех", 2002, сс. 57-58.
[59] Митрохин Л.Н. Баптизм: история и современность. СПб. РХГИ, 1997, с. 147.
[60] См.: Беркхов Л. История догматических доктрин. СПб., 2000, сс. 249-251.
[61] Jacobus Arminius, The Works of James Arminius, trans. James and William Nichols , Baker Book House, 1986, Vol. 3, p. 455.
("Что касается мнения Отцов, вы, несомненно, знаете, что почти вся древность придерживается того суждения, что верующие могут отпасть и погибнуть.")
[62] История баптизма: Сборник. Вып. 1./ Одесская Богословская Семинария . 1996, с.58.
[63]См.: Митрохин Л.Н. Баптизм: история и современность. СПб. РХГИ, 1997, с. 125.
[64] История баптизма: Сборник. Вып. 1./ Одесская Богословская Семинария . 1996, сс.55-57.
[65] Митрохин Л.Н. Баптизм: история и современность. СПб. РХГИ, 1997, с. 126.
[66] Sheakspeare J.H. Baptist and Congregational Pioneers. London, 1907. P. 145. Цит. по: Митрохин Л.Н. Баптизм: история и современность. СПб. РХГИ, 1997, с. 155.
© Все права защищены http://www.portal-slovo.ru
[62] История баптизма: Сборник. Вып. 1./ Одесская Богословская Семинария . 1996, с.58.
[63]См.: Митрохин Л.Н. Баптизм: история и современность. СПб. РХГИ, 1997, с. 125.
[64] История баптизма: Сборник. Вып. 1./ Одесская Богословская Семинария . 1996, сс.55-57.
[65] Митрохин Л.Н. Баптизм: история и современность. СПб. РХГИ, 1997, с. 126.
[66] Sheakspeare J.H. Baptist and Congregational Pioneers. London, 1907. P. 145. Цит. по: Митрохин Л.Н. Баптизм: история и современность. СПб. РХГИ, 1997, с. 155.
© Все права защищены http://www.portal-slovo.ru
Комментариев нет:
Отправить комментарий