КИРЕЕВСКИЙ Иван Васильевич (22.03.1806-11.06.1856), один из виднейших представителей славянофильства. Родился в дворянской семье. Отец Киреевского был близок к масонским кругам XVIII в.; мать — глубоко религиозная женщина, под влиянием своего родственника — поэта Жуковского, была горячей поклонницей немецкого романтизма. Его отчим, Елагин, являлся почитателем Канта и Шеллинга. К двенадцати годам Киреевский знал в совершенстве немецкий язык, изучал древние языки. С 1822 года слушал лекции в Московском университете, в частности, по философии Шеллинга.
С 1824 года Киреевский служил в архиве Министерства иностранных дел, где встретил ряд талантливых молодых людей, вместе с которыми основал философский кружок — “Общество любомудров”. В 1831 году Киреевский предпринимает поездку в Германию, слушает лекции Гегеля (с которым знакомится лично), Шлейермахера в Берлине, потом едет к Шеллингу в Мюнхен. По возвращении в Россию издавал журнал “Европеец” (1832), запрещенный на втором номере. Переходит от западничества к славянофильству. Существенным моментом в этом переходе служило обращение внимания со стороны жены на то, что идеи Шеллинга “давно ей известны — из творений свв. Отцов”. И постепенно, как отмечает В. В. Зеньковский, Киреевский стал читать творения свв. Отцов, а затем у него завязались близкие отношения с духовными лицами.
Особое значение имела близость имения Киреевского к Оптиной пустыни. “Киреевский в каком-то смысле ближе к Церкви, чем Хомяков, — он находился в постоянном общении с церковными людьми, особенно со старцами Оптиной пустыни. И если у Хомякова центральным понятием (не только в богословии, но и философии) является понятие Церкви, то для мысли Киреевского таким центральным понятием является понятие духовной жизни. Отсюда исходил Киреевский в своих философских размышлениях; в известном смысле, его главные построения базировались именно на понятии “духовного опыта” (В. Зеньковский “История русской философии”). В работах к. 1830—50-х Киреевский развил философскую и социологическую систему, явившуюся теоретической основой славянофильства. Согласно Киреевскому, существуют две формы познания — отвлеченно-рациональная (свойственная западноевропейскому миру) и полная, “живая”, включающая в себя, кроме рационального, также этический, эстетический и др. моменты. Совокупность моментов этого “живого знания” подчинена высшему познавательному акту — религиозной вере. Эта форма познания в истинном и чистом виде свойственна православно-славянскому миру. Жизнь человека, группы наций основана на религии, которая определяет тип образованности и весь характер общества. Гибель западной цивилизации, пораженной язвой рационализма, неизбежна; ее может спасти только восприятие православно-славянской цивилизации, наиболее полно раскрывающейся в духе русского народа. Славянофильские идеи Киреевского тесно связаны с его учением о личности и с его антропологией (учением о духовной сфере как “внутреннем ядре” в человеке).
И.В. Киреевский. Дагерротип 1840-х годов.
КИРЕЕВСКИЙ Иван Васильевич (1806 - 1856), прозаик, критик, публицист, философ.
Родился 22 марта (3 апреля н.с.) в Москве в старинной дворянской семье. Получил отличное домашнее образование, вырос среди талантливых, увлекающихся литературой, философией и искусством людей.
В 1824 поступил на службу в Московский архив иностранной коллегии и вступил в Общество любомудров, которое вскоре было распущено после поражения декабристов. Киреевский оставляет службу, решив посвятить себя общественному служению: "...содействовать просвещению народа не есть ли величайшее благодеяние, которое можно ему сделать?", - пишет он своему единомышленнику.
В 1828 в "Московском вестнике" появляется его статья "Нечто о характере поэзии Пушкина", в которой Киреевский первым обращает внимание на народность и самобытность пушкинской поэтической музы. В статье "Обозрение русской словесности за 1829 год" указывает на значение для русской литературы деятельности Н.Новикова, имя которого в то время находилось под запретом. В 1830 едет в Германию, встречается с Шеллингом и Гегелем, слушает лекции Л.Окена и Ф.Шлейермахера, Риттера и Шорна. Вернувшись в Россию в 1832, предпринимает издание журнала "Европеец", призванного связать русскую культуру с европейской. Эту идею поддержали лучшие русские литераторы, в частности сам А.Пушкин. Однако уже после второго номера журнал был запрещен, поводом к чему послужили статьи Киреевского "„Горе от ума" - в Московском театре" и "XIX век". Автор был объявлен неблагонадежным, и от ссылки его спасло только заступничество Жуковского.
В 1839 начинается второй период его деятельности, связанный со становлением и развитием славянофильства. Принял участие в дискуссии между славянофилами и западниками, осуждая крайние позиции К.Аксакова и А.Хомякова (статья "В ответ А.С.Хомякову"). В эти годы Киреевский пробует силы в прозе (рассказ "Царицынская ночь", роман "Две жизни", повесть "Остров").
В 1845 становится неофициальным редактором журнала "Москвитянин", издававшегося М.Погодиным, но из-за разногласий с ним выпустил только три номера. Продолжая разрабатывать проблему национальной самобытности русской культуры, публикует в славянофильском "Московском сборнике" статью "О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России" (185/).
В "Русской беседе" (1856) была напечатана последняя статья Киреевского "О необходимости и возможности новых начал для философии". Н.Чернышевский в 1860-е сказал о Киреевском, что в нем "...была жажда истины, он пробуждал в других деятельность мысли. Потому он был полезен и нужен у нас".
Умер И.Киреевский 11 июня (23-го н.с.) 1856 в Петербурге.
Использованы материалы кн.: Русские писатели и поэты. Краткий биографический словарь. Москва, 2000.
В 1831 Киреевский предпринимает поездку в Германию, слушает лекции Гегеля (с которым знакомится лично), Шлейермахера — в Берлине, потом едет к Шеллингу в Мюнхен. Известие о появлении холеры в Москве и тревога о своих близких заставляют Киреевского покинуть Германию и вернуться в Россию. Здесь он предпринимает издание журнала под очень характерным названием «Европеец», где ставит себе задачу содействовать сближению и взаимодействию русской и западной культур. Это пора увлечения той идеей универсального синтеза, которая одушевляла ранних немецких романтиков. Но журнал Киреевского был закрыт властями как раз за его статью «XIX век»; самого Киреевского не постигла кара только благодаря энергичному заступничеству Жуковского, который был в это время воспитателем наследника (будущего Александра II). На 12 лет после этого Киреевский замолчал. В 1834 он женился; жена его была человеком не только глубоко религиозным, но и очень начитанным в духовной литературе. Она была духовной дочерью прп. Серафима Саровского. У Киреевского начинают завязываться связи с русскими церковными кругами в Москве, а в своем имении он был в семи верстах от Оптиной Пустыни. У Киреевского развивается глубокий интерес к святым отцам, он принимает участие в издании их творений, предпринятом Оптиной Пустынью. В 1845 он на короткое время возвращается к журнальной работе, становится фактическим редактором журнала «Москвитянин», но вскоре отходит от журнала, вследствие разногласий с издателем М. П. Погодиным. В эти же годы Киреевский сделал попытку занять кафедру философии в Московском университете, но из этого ничего не вышло. В 1852 Киреевский напечатал статью «О характере европейского просвещения в его отношении к просвещению России» в т. н. «Московском сборнике». За эту статью, признанную «неблагонадежной», дальнейшие выпуски «Московского сборника» были запрещены. Хотя это снова тяжело отозвалось на Киреевском, но творческие замыслы в нем не умолкают. В том же 1852 он писал Кошелеву: «Не теряю намерения написать, когда можно будет, курс философии… пора для России сказать свое слово в философии».
После смерти Николая I В Москве стал выходить журнал «Русская беседа» (под редакцией Кошелева, близкого друга Киреевского); в первом же номере появилась статья Киреевского «О возможности и необходимости новых начал в философии». Статья оказалась уже посмертной — Киреевский еще до выхода ее в свет скончался от холеры.
Источником вдохновения были для Киреевского творения свв. отцов, которые он изучал с чрезвычайным вниманием; с глубокой горечью отмечает Киреевский то обстоятельство, что «духовная философия восточных отцов Церкви» осталась «почти вовсе неизвестной» западным мыслителям. Сам же Киреевский, признавая, что «возобновить философию святых отцов в том виде, как она была в их время, невозможно», все же исходит именно от них, ими вдохновляется в своих философских идеях. Некоторые его мысли, высказанные по этому вопросу, остались совсем нераскрытыми; др. выражены в слишком конспективной форме. Но в целом собственные построения Киреевского действительно стремятся философски раскрыть и осветить данными современности основные идеи свв. отцов о человеке и мире. Идея синтеза церковного сознания с высшими и ценнейшими итогами современного просвещения осталась дорогой Киреевскому до конца жизни. Киреевский целиком примыкает к идее православной культуры, которая должна сменить культуру Запада. России необходимо, писал он, чтобы «православное просвещение овладело всем умственным развитием современного мира, чтобы, обогатившись мирскою мудростью, истина христианская тем полнее и торжественнее явила свое господство над относительными истинами человеческого разума».
Киреевский в еще большей степени, чем А. С. Хомяков, может быть назван «христианским философом». Он был подлинным философом и никогда и ни в чем не стеснял работы разума, но понятие разума, как органа познания, у него всецело определялось тем углубленным его пониманием, какое сложилось в христианстве.
Киреевский вырос в семье чрезвычайно религиозной. Не менее искренно и глубоко был религиозен и Жуковский, имевший, несомненно, немалое влияние на духовный строй Киреевского. Но в юные годы Киреевский, по-видимому, не жил активной духовной жизнью — во всяком случае, она не стояла в центре его духовной работы. Интересные данные об этом находим в записке под названием «История обращения И. В. Киреевского», найденной среди бумаг Киреевского и составленной, по-видимому, со слов его жены А. И. Кошелевым. Когда Киреевский женился, между ним и его женой начались столкновения по религиозным вопросам — горячая и сосредоточенная религиозность жены, по-видимому, вызывала в Киреевском неприятные чувства. Они условились между собой, что при жене Киреевский не будет «кощунствовать» (!). Когда Киреевский предложил жене почитать Вольтера, она сказала ему, что готова читать всякую серьезную книгу, но насмешки над религией и кощунства не выносит. Позже они стали вместе читать Шеллинга, — и здесь жена Киреевского чрезвычайно поразила его указанием, что мысли, которые были выражены у Шеллинга, «давно ей известны — из творений свв. отцов». Постепенно, под влиянием жены, Киреевский стал сам читать творения свв. отцов, — а затем у него завязались близкие отношения с духовными лицами. Особое значение имела близость имения Киреевского к Оптиной Пустыни. Сохранился любопытный рассказ, записанный со слов самого Киреевского, о том чувстве, которое он пережил в часовне, стоя у чудотворной иконы: «Икона эта, — говорил Киреевский, — целые века поглощала потоки страстных возношений, молитв людей скорбящих, несчастных; она должна была наполниться силой,.. она сделалась живым органом, местом встречи между Творцом и людьми,.. я пал на колени и стал искренно молиться…»
Киреевский в своей религиозной жизни жил, действительно, не только религиозной мыслью, но и религиозным чувством; вся его личность, весь его духовный мир были пронизаны лучами религиозного сознания. У него был подлинный и глубокий религиозный опыт, в осмыслении которого он был теснейшим образом связан со всем тем огромным духовным богатством, которое ему раскрывалось в Оптиной Пустыни. В этом смысле, Киреевского надо считать, более чем кого-либо другого, выразителем того, что хранило в себе церковное сознание. Если А. С. Хомяков брал более из глубины его личного церковного сознания, то Киреевский преимущественно опирался на то, что находил он у старцев, в монастырях. Киреевский, в каком-то смысле, ближе к Церкви, чем Хомяков, — он находился в постоянном общении с церковными людьми, особенно со старцами Оптиной Пустыни. И если у Хомякова центральным понятием (не только в богословии, но и в философии) является понятие Церкви, то для мысли Киреевского таким центральным понятием является понятие духовной жизни. Отсюда исходил Киреевский в своих философских размышлениях; в известном смысле его главные построения базировались именно на понятии духовного опыта. Но это не были конструкции, надуманные, продиктованные работой одного ума; вся бесспорная значительность идей Киреевского в том и заключается, что они растут из реальности, которая стоит за ними.
Противопоставление подлинного православно-христианского просвещения и западного рационализма является действительно осью, вокруг которой вращается мыслительная работа у Киреевского. Но это не есть противопоставление «веры» и «разума», — а именно, двух систем просвещения. Киреевский вообще не отделял в самом себе философского сознания от богословского (но решительно разграничивал откровение от человеческого мышления) — никакого дуализма веры и разума, Церкви и культуры Киреевский не принимал: он искал духовной и идейной целостности. Эта идея целостности была для него не только идеалом, но в ней он видел и основу для построений разума. Именно в этом плане Киреевский и ставил вопрос о соотношении веры и разума — только их внутреннее единство было для него ключом к всецелой и всеобъемлющей истине. Но для этого необходима была переработка обычного философского понятия о разуме, — и это Киреевский нашел в ясных и вдохновляющих указаниях святоотеческой литературы. Гносеологические выводы из этого нового учения о разуме не были основой этого учения — это были только выводы, самое же учение о разуме Киреевского имеет самостоятельный, основной характер. Антропология Киреевского связана со святоотеческой антропологией. В основу всего построения Киреевский положил различие «внешнего» и «внутреннего» человека — это есть исконный христианский антропологический дуализм. Вот как формулирует Киреевский это учение: «в глубине души есть живое общее средоточие для всех отдельных сил разума, сокрытое от обыкновенного состояния духа человеческого». Несколькими строками выше говорит Киреевский о необходимости «поднять разум выше его обыкновенного уровня» и «искать в глубине души того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума».
Центральным понятием в антропологии Киреевского является понятие духа, а не понятие «чувства» — и здесь Киреевский просто продолжает традиционное христианское учение о человеке — с основным для этого учения различием «духовного» и «душевного», «внутреннего» и «внешнего». Когда Киреевский говорит о «скрытом общем» средоточии для всех отдельных сил разума, то под этим «внутренним ядром» в человеке надо разуметь всю духовную сферу в человеке. Киреевский различает «эмпирическую» сферу души с ее многочисленными «отдельными» функциями от глубинной сферы души, лежащей ниже порога сознания, где центральную точку можно назвать «глубинным “я”». Эмпирическая сфера души действительно есть совокупность разнородных функций, начало же цельности — то начало, которое таит в себе корень индивидуальности и условие ее своеобразия, — скрыто от нас; его надо искать в себе, чтобы от него питаться. Дело идет не о «метафизической» стороне в человеке, а о тех силах духа, которые отодвинуты вглубь человека грехом; внутренний человек отделен от внешнего не в силу онтологической их разнородности. В этом отношении обе сферы не отделены одна от другой, и потому можно и должно «искать» в себе свое «внутреннее содержание». Закрыт же внутренний человек в силу власти греха, — и потому познавательная жизнь в человеке имеет различный характер, в зависимости от того, властвует ли грех в человеке или нет. В совершенном соответствии со святоотеческой терминологией, Киреевский видит путь к обретению утраченной цельности, т. е. путь к господству в нас «внутреннего средоточия», — в «собирании» сил души. Задача восхождения к своему средоточию, поставление его в центре всей эмпирической жизни, «достижимо для ищущего», как говорит Киреевский, — но здесь нужен труд, нужна духовная работа над собой, неустанная работа над «естественными» склонностями человека во имя тех духовных задач, которые открываются лишь внутреннему человеку. Антропология Киреевского поэтому не статична, а динамична — человек не исчерпывается и даже не характеризуется тем, что он «есть». В своем эмпирическом составе он может и должен в работе над собой подыматься над этим его эмпирическим составом и подчинять эмпирическую сферу внутреннему центру, «глубинному “я”». В одном месте Киреевский так выражает свое понимание человека: «главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные силы души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум, и воля, и чувство, и совесть, прекрасное и истинное, удивительное и желаемое, справедливое и милосердное, и весь объем ума сливаются в одно живое единство, и т. о. восстанавливается существенная личность в ее первозданной неделимости». В этом отрывке, чрезвычайно близком к святоотеческой мысли, Киреевский устанавливает, что «внутреннее средоточие в человеке» таит в себе неповрежденное грехом единство — нужно только связать эмпирическую сферу души с этим внутренним центром. Вся статья Киреевского «О возможности и необходимости новых начал в философии» построена на исследовании соотношения веры и разума — она имеет в виду развить православное учение в противовес западному христианству. Вместе с тем Киреевский связывает все свои построения со святоотеческой мыслью: согласно его учению, «глубокое, живое и чистое любомудрие святых отцов представляет зародыш высшего философского начала: простое развитие его, соответственное современному состоянию науки и сообразное требованиям и вопросам современного разума, составило бы само собой новую науку мышления».
Важны мысли Киреевского о контрастирующих движениях души. В письмах Хомякову Киреевский развивает мысль о том, что «развитие разума находится в обратном отношении к развитию воли». В отношении воли к разуму, замечает тут же Киреевский, «есть некоторые тайны, которые до сих пор не были постигнуты». В др. письме (очень раннем) Киреевский высказывает мысль, которой держался и позже, что «кто не понял мысль чувством, тот не понял ее, точно так же, как и тот, кто понял ее одним чувством». Но особенно важно учение Киреевского (тоже выражающее святоотеческие идеи) об особом значении моральной сферы в человеке. Это не есть «одна» из сфер духа; иерархический примат моральной сферы в человеке выражается в том, что от «здоровья» моральной сферы, в первую очередь, зависит здоровье всех др. сторон в человеке. Моральное здоровье уже утеряно там, где не идет борьба с «естественным» разъединением душевных сил. Киреевский упрекает западную культуру в том, что там «просвещение, будучи основано на развитии распавшихся сил разума, не имеет существенного отношения к нравственному настроению человека». Он отмечает при этом, что при такой разъединенности познавательных сил от моральных «просвещение не возвышается и не падает от внутренней высоты или низости». Это очень важная мысль: по Киреевскому, «внеморальность» просвещения сообщает ему своеобразную устойчивость (которая связана с утерей того динамизма духа, который создает зависимость души от сферы морали). «Просвещение же духовное, — пишет тут же Киреевский, — напротив, есть знание живое: оно приобретается по мере внутреннего стремления к нравственной высоте и цельности и исчезает вместе с этим стремлением, оставляя в уме одну наружность своей формы». В «неустойчивости» духовного просвещения заключается причина того, почему оно может утрачиваться. Киреевский чувствует во «внеморальной» установке «автономного» разума игру. «Мышление, отделенное от сердечного стремления (т. е. от цельности духа), читаем в «Отрывках», есть развлечение для души; чем глубже такое мышление, чем оно важнее, по-видимому, тем легкомысленнее в сущности делает оно человека».
От «естественного» разума надо вообще «восходить» к разуму духовному. «Главное отличие православного мышления, — пишет Киреевский, — в том, что оно ищет того, чтобы поднять самый разум выше его обыкновенного уровня». «Вся цепь основных начал естественного разума… является ниже разума верующего». «Естество разума,.. испытанного в самом высшем развитии внутреннего, духовного созерцания, является совсем в другом виде, чем в каком является разум, ограничивающийся развитием жизни внешней». «Разум, — един, — читаем мы в той же статье, — и естество его одно, но его образы действия различны, так же как и выводы, — смотря по тому, на какой степени он находится и какие силы движутся в нем и действуют».
Учение Киреевского о связи личности с социальной сферой. «Все, что есть существенного в душе человека, — пишет Киреевский, — вырастает в нем общественно». Но Киреевский только мельком развивал эту тему. В «Отрывках» находим такие афоризмы: «Добрые силы в одиночестве не растут — рожь заглохнет меж сорных трав». И еще: «Каждая нравственная победа в тайне одной христианской души есть уже торжество для всего христианского мира; каждая сила духовная, создавшаяся внутри одного человека, невидимо влечет к себе и подвигает силы всего нравственного мира». Это сознание духовной связанности всех людей, несомненно, вытекало у Киреевского из идеи Церкви. В тех же «Отрывках» Киреевский высказывает мысль, что, когда отдельный человек трудится над своим духовным устроением, то «он действует не один и не для одного себя, — он делает общее дело всей Церкви». Из этого положения Киреевский извлекал такой вывод: «Для развития самобытного православного мышления не требуется особой гениальности,.. развитие этого мышления должно быть общим делом всех людей верующих и мыслящих».
Гносеология Киреевского. Как и А. С. Хомяков, Киреевский видел главный порок западной философии, точнее говоря — основную болезнь ее — в ее идеализме, в утере живой связи с реальностью, в воззрении, согласно которому «все бытие мира является призрачной диалектикой собственного разума, а разум — самосознанием всемирного бытия». Киреевский видит свою задачу в том, чтобы освободиться от сетей идеализма, т. е. найти точку опоры для построения такого учения о познании, которое не отрывает нас от реальности. Такой точкой опоры для гносеологических разысканий Киреевского (как и Хомякова) является онтологизм в истолковании познания, т. е. утверждение, что познание есть часть и функция нашего «бытийственного» вхождения в реальность, что не одной мыслью, но всем существом мы «приобщаемся» к реальности в познании. Главное условие того, чтобы охранить близость к бытию в познании, заключается в связи познавательных процессов со всей духовной сферой в человеке, т. е. в цельности в духе; как только ослабевает или утрачивается эта цельность в духе, как только познавательная работа становится «автономной», — рождается «логическое мышление» или «рассудок», уже оторвавшийся роковым образом от реальности. «Раздробив цельность духа на части и предоставив определенному логическому мышлению высшее сознание истины, мы отрываемся в глубине самосознания от всякой связи с действительностью», — пишет Киреевский. Этот разрыв совершается, как видим, «в глубине самосознания», т. е. во внутреннем средоточии человека. Это значит, что приобщение к реальности есть функция не мышления самого по себе, а личности в ее целом. «Для отвлеченного мышления существенное вообще недоступно, ибо только существенность может прикасаться к существенному». Это значит, что, поскольку логическое мышление обретает независимость от др. сфер души, то уже в самой личности происходит ущербление ее «существенности». «Только разумно свободная личность одна обладает существенностью в мире», — пишет Киреевский, — и только «из внутреннего развития смысла (в) цельной личности может открыться смысл существенности». В этих несколько неясных словах сформулирована в сущности основная идея онтологизма в познании. Отрыв от реальности в познании предваряется неким болезненным процессом в самой личности, распадом в ней коренной цельности. «Сила» познания, возможность «овладения» реальностью определяется не познанием, как таковым, а свечением смысла, его осуществлением во «внутреннем средоточии» человека. Когда мы отрываемся от изначальной связи с действительностью, то не только мышление становится «отвлеченным», опустошенным, но «и сам человек становится существом отвлеченным». В нем уже утрачивается то взаимодействие с бытием, в котором он изначально пребывал. Ярче всего и трагичнее всего эта роковая болезнь поражает область «веры», т. е. таинственной связи человеческого духа с Абсолютом. По формуле Киреевского, «в основной глубине человеческого разума (т. е. во «внутреннем средоточии личности» — В. З.), в самой природе его, заложена возможность сознания его коренных отношений к Богу, т. е. веры. Вера покоится на глубоком единении личного духа и Бога, но духа в его цельности». Поэтому «вера не относится к отдельной сфере в человеке.., но обнимает всю цельность человека. Поэтому главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные части души в одну силу». Это значит, что приобщение к реальности, как функция личности, дано «верующему мышлению». Почему так? Потому что «тот смысл, которым человек понимает Божественное, служит ему и к разрушению истины вообще». Познание реальности есть функция Богопознания, — и разрыв с реальностью начинается в области веры, означает ее заболевание. Это значит, что возникновение «отвлеченного мышления», логического рассудка, вообще всей системы «рассудочного» мироотношения, есть уже вторичный факт — первичный же факт имеет место глубже. «Логическое мышление, отделенное от других познавательных сил, составляет естественный характер ума, отпадшего от своей цельности». Первое ущербление цельности духа было связано с грехопадением, но вера, будучи проявлением цельности, поскольку последняя сохранилась во «внутреннем средоточии духа», восполняет естественную работу ума, — «она вразумляет ум, что он отклонился от своей нравственной цельности», и этим вразумлением помогает нам подниматься над «естественным» ходом мышления. При наличности веры, в мышлении верующего происходит «двойная деятельность: следя за развитием своего разумения, он, вместе с тем, следит и за самим способом своего мышления, постоянно стремясь возвысить разум до того уровня, на котором он мог бы сочувствовать вере. Внутреннее сознание или иногда только темное чувство этого искомого, конечного края разума присутствует неотлучно при каждом движении его разума». Сила, присущая «верующему разуму», проистекает от того, что в самом разуме есть побуждение восходить к высшей своей форме. Здесь не происходит никакого насилия над «естественной» работой ума, уже поврежденного отрывом от «первоестественной цельности», ибо вера открывает нам изнутри, что «развитие естественного разума служит только ступенями» к высшей деятельности. Т. о., поврежденность нашего ума, в силу отхода от «первоестественной цельности», восполняется тем, что вносит в наш дух вера. Вот почему, «находясь на высшей степени мышления, православно верующий легко и безвредно может понять все системы мышления, исходящие из низших степеней разума, и видеть их ограниченность и, вместе с тем, относительную истинность. Но для мышления, находящегося на низшей степени, высшая непонятна и представляется неразумием».
Так решается основной вопрос гносеологии у Киреевского — о внутреннем согласовании веры и разума в самых истоках мысли, о признании недостаточности «естественного» хода мысли и о восхождении к духовному разуму. Познание качественно неоднородно и неодинаково (по своей ценности, по способности приобщаться к реальности) в низшей («естественной») и высшей форме мысли. Не в том дело, чтобы подчинить разум вере и стеснить его — это не дало бы простора духовному зрению, а в том, чтобы изнутри поднять мышление до высшей его формы, где вера и разум не противостоят одна другому. В восхождении к цельности духа исчезает опасность отрыва от реальности, опасность идеализма — правильно развивающееся познание вводит нас в реальность и связывает с ней.
Но как тогда объяснить возникновение идеалистической гносеологии в западном мире, который изначала жил верой? По Киреевскому, здесь имело место повреждение в самой вере, «из которого развилась сперва схоластическая философия внутри веры, потом реформация в вере и, наконец, философия вне веры». Эта схема ложится в основание всей критики западной культуры у Киреевского: то, что Западная церковь подменила внутренний авторитет истины внешним авторитетом иерархии (когда самовольно, без согласия с Востоком, изменила Символ веры), привело к «рациональному самомышлению» — к рационализму, т. е. к торжеству «автономного» разума. Высшую точку этого самодостаточного разума являет трансцендентализм, в котором вся реальность уже растворена в диалектическом самодвижении разума. От «логического» знания надо поэтому отличать «гиперлогическое знание», где мы не отрешены от реальности, а погружены в нее. Идеализм вскрывает неправду всего рационализма, внутри которого он неизбежен, ибо логический рассудок сам по себе оставляет нас в пределах имманентной сознанию сферы (живя логическим мышлением, «мы живем на плане, — вместо того, чтобы жить в доме, — и, начертав план, думаем, что построили самое здание»). «Весь порядок вещей, — пишет Киреевский в “Отрывках”, — (возникший с торжеством рационализма) влечет наше мышление к отделенности логического мышления. Потому-то вера и превышает естественный разум, что он опустился ниже своего первоестественного уровня». «Конечно, человек мыслящий должен провести свои познания через логическое иго», — замечает Киреевский, т. е. нам нужно не отвергать, а преодолевать современную мысль, — и путь русской философии лежит не в отрицании западной мысли, а в восполнении ее тем, что раскрывается в высшем духовном зрении. Живой опыт «высшего знания», где достигается вновь цельность духа, утраченная в грехопадении, затем ущербленная в западном христианстве торжеством логического мышления, — живой опыт «духовного разумения» и составляет основное положение гносеологии Киреевского. Логическое мышление не вводит нас в действительность, а только вскрывает логическую структуру бытия, — истинное же знание, как и вера, соединяет нас с действительностью.
Историософия Киреевского. Киреевский хорошо был знаком с философией истории у Гегеля — быть может, наиболее увлекательной частью его системы — и так же, как Хомяков, восставал против мысли, что в истории действует имманентный ей разум. «Мы составили бы себе ложное понятие о развитии человеческого мышления, если бы отделили ее от влияния случайности», —пишет Киреевский. «Нет ничего легче, как представить каждый факт действительности в виде неминуемого результата высших законов разумной необходимости; ничто так не искажает настоящего понимания истории, как эти мнимые законы разумной необходимости». Не отрицая причинности в истории, Киреевский выдвигает на первый план свободную волю человека. Отрицая историософский рационализм, Киреевский отрицает и абсолютный провиденциализм — опять же во имя свободы человека — и несколько раз предостерегает от смешения божественного и человеческого начала. Киреевский признает не только свободу человеческого начала, но и внутреннюю связанность в истории; он признает подчиненность этой имманентной причинности «невидимому… течению общего нравственного порядка вещей», признает Промысел в истории. Киреевский подчеркивает, что «смысл» истории охватывает человечество как целое: «просвещение каждого народа, — писал он в ранней статье, — измеряется не суммой его познаний.., но единственно участием его в просвещении всего человечества, тем местом, которое он занимает в общем ходе человеческого развития». Характерны мысли Киреевского о преемственности всемирно исторической мысли: каждый народ, в свое время, выступает на первый план истории. И хотя «прогресс добывается только совокупными усилиями человечества», но народы имеют свою фазу исторического цветения, перенимая «на ходу» результаты жизни др. народов.
Гораздо существеннее и интереснее взгляды Киреевского на проблемы конкретной философии истории. Особое значение здесь имеет то ожидание нового исторического «эона», новой эпохи. Этот новый «эон» будет связан с прославлением «русской идеи». «Европейское просвещение достигло ныне, — пишет Киреевский, — полноты развития: …но результатом этой полноты было — почти всеобщее чувство недовольства и обманутой надежды… Это чувство недовольства и безотрадной пустоты легло на сердце людей потому, что самое торжество европейского ума обнаружило односторонность коренных его стремлений,.. что при всех удобствах наружных усовершенствований жизни самая жизнь была лишена своего существенного смысла. Многовековой холодный анализ разрушал все те основы, на которых стояло европейское просвещение от самого начала своего развития, так что его собственные коренные начала (т. е. христианство) сделались для него посторонними и чужими,.. а прямой его собственностью оказался этот самый, разрушивший его корни, анализ, этот самодвижущийся нож разума, не признающего ничего, кроме себя и личного опыта, — этот самовластвующий рассудок — эта логическая деятельность, отрешенная от всех других познавательных сил человека». Источник всех бед и тяжелой духовной болезни Запада — рационализм и неизбежный распад духовной цельности. «Западный человек, — отмечает Киреевский, — раздробляет свою жизнь на отдельные стремления: в одном углу его сердца живет религиозное чувство… в другом — отдельно силы разума… в третьем — стремления к чувственным утехам и т. д. Разум обращается легко в умную хитрость, сердечное чувство — в слепую страсть, красота — в мечту, истина — в мнение, существенность — в предлог к воображению, добродетель — в самодовольство, а театральность является неотвязной спутницей жизни… как мечтательность служит ей внутренней маской». «Раздвоение и рассудочность — последнее выражение западной культуры…» Это понимание западной культуры, в сущности, имеет в виду все время философию Запада, ее безрелигиозность или отход от христианства. «Трудно понять, — писал в своей последней статье Киреевский, — до чего может достигнуть европейская образованность, если в народах не произойдет какой-нибудь внутренней перемены… Одно осталось на Западе серьезное для человека — это промышленность, для которой уцелела физическая личность… Можно сказать, что последняя эпоха философии и неограниченное господство промышленности только начинается (сейчас)…» Новый «эон», который должен начаться с расцветом православной культуры, рисуется Киреевским преимущественно в терминах «образованности» и восстановления «цельности». Необходимо, считает он, «чтобы православное просвещение овладело всем умственным развитием современного мира, доставшимся ему в удел от всей прежней умственной жизни человечества». Церковное сознание Киреевского притязает на то, чтобы охватить все темы, все искания духа, открывая полный для них простор, но изнутри просветляя их через освобождение от «века сего» в аскетической работе, в живом погружении в Церковь. Просветление духа есть уже действие благодатных сил Церкви — поэтому истина достижима лишь «церковно» — т. е. в Церкви, с Церковью, через Церковь.
Прот. Зеньковский В.
Первая страница третьего (не вышедшего) номера "Европейца".
+ + +
КИРЕЕВСКИЙ Иван Васильевич (22.03.1806– 11.06.1856), один из основоположников славянофильства (биографические данные и характеристику творчества см. в томе «Русское мировоззрение»).Основные сферы деятельности Киреевского – философия, религия, литературная и художественная критика. Киреевский с юных лет питал интерес и к экономике. Примечательно, что, готовясь к экзамену для поступления на службу в Московский главный архив Иностранной коллегии, он не только много читал но и пробовал написать сочинение по «экономии». Экономические взгляды Киреевского складывались в русле общей концепции славянофильства и в соответствии его положения как землевладельца, помещика.
В частности, Киреевский был сторонником отмены крепостного права, однако в отличие от др. «освободителей крестьян» предвидел возможные отрицательные последствия этой меры, справедливо опасаясь, как бы крестьяне, освободившись от работы на помещиков, не попали в гораздо худшую кабалу (что, к несчастью, слишком часто впоследствии и случалось).
Наиболее важное, воистину мировое значение имеет тот вывод, который Киреевский сделал из общей концепции славянофильства применительно к экономической науке. Славянофилы считали, что гибель западной цивилизации, пораженной язвой рационализма, неизбежна; ее может спасти только восприятие православно-славянской цивилизации, наиболее полно раскрывшейся в духе русского народа.
Понимание Киреевским сущности экономики вытекало из установленных им особенностей русского склада ума, отличающегося от склада ума европейца.
Европейская образованность, по Киреевскому, имела 3 основы: римскую церковь, древнеримский мир и возникшую из завоевания государственность. Сложившийся на этих основах «западный человек раздробляет свою жизнь на отдельные стремления и хотя связывает их рассудком в один общий план, однако же в каждую минуту жизни является как иной человек. В одном углу его сердца живет чувство религиозное, которое он употребляет при упражнениях благочестия; в другом – отдельно – силы разума и житейских занятий; в третьем – стремления к чувственным утехам; в четвертом – нравственно-семейное чувство; в пятом – стремление к личной корысти; в шестом – стремление к наслаждениям изящно-искусственным; и каждое из частных стремлений подразделяется еще на разные виды, сопровождаемые особыми состояниями души, которые все являются разрозненно одно от другого и связываются только отвлеченным рассудочным воспоминанием. Западный человек легко мог поутру молиться с горячим, напряженным, изумительным усердием; потом отдохнуть от усердия, забыв молитву и упражняя другие силы в работе, потом отдохнуть от работы, не только физически, но и нравственно, забывая ее сухие занятия за смехом и звоном застольных песен; потом забыть весь день и всю жизнь в мечтательном наслаждении искусственного зрелища. На другой день ему легко было опять снова начать оборачивать то же колесо своей наружно-правильной жизни.
Не так человек русский…» Показав отличительные особенности русского склада ума, Киреевский делает общий вывод: «… раздвоение и целостность, рассудочность и разумность будут последним выражением западноевропейской и древнерусской образованности». Именно вследствие разорванности западноевропейского сознания и стало возможным появление науки политической экономии. (О принципиальном различии западноевропейского и русского понимания «науки о богатстве» см.: Экономические воззрения славянофилов.)
Киреевский так объяснял, почему политическая экономия не могла бы зародиться в России: «Западный человек искал развитием внешних средств облегчить тяжесть внутренних недостатков. Русский человек стремился внутренним возвышением над внешними потребностями избегнуть тяжести внешних нужд. Если бы наука политической экономии тогда существовала, то, без всякого сомнения, она не была бы понятна русскому. Он не мог бы согласить с цельностию своего воззрения на жизнь особой науки о богатстве… Он знал, что развитие богатства есть одно из второстепенных условий жизни общественной и должно поэтому находиться не только в тесной связи с другими высшими условиями бытия, но и в совершенной им подчиненности». Русская экономическая мысль не сводила хозяйственную деятельность только к деньгам, к подсчету прибылей и убытков, не отделяла финансовые итоги от духовно-нравственных ценностей, а также от государственных интересов, от судеб своего Отечества, всегда имела перед собой высокий идеал. Такой подход абсолютно чужд западной политической экономии.
М. Антонов
Использованы материалы сайта Большая энциклопедия русского народа - http://www.rusinst.ru/
Могила И.В. Киреевского в Оптиной Пустыни.
Сочинения:
Полн. собр. соч.: В 2т. М., 1911;Избранные статьи. М., 1984.
Критика и эстетика. М., 1979;
Литература:
Лушников А. Г. И. В. Киреевский. Казань, 1918.Лясковский В.Н. Братья Киреевские. Жизнь и труды их. СПб., 1899;
Манн Ю. Путь Киреевского // Русская философская эстетика. М.; 1969.
Зеньковский В. История русской философии
Гиренок Ф.И. Пато-логия русского ума (Картография дословности), Москва, 1998, глава 1.4.
Далее читайте:
Киреевский И.В. О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России (письмо к графу Е.Е. Комаровскому).Ильин Н.П. Трагедия русской философии. Часть I. От личины к лицу. С.Пб., 2003.
Киреевский Петр Васильевич (1808 - 1856), брат Ивана Васильевича.
«Европеец» - русский «журнал наук и словесности», 1832 г., Москва.Юшкова (Елагина) Авдотья (Евдокия) Петровна (Юшкова) (1789-1877), хозяйка литературно-философского салона, мать Ивана Киреевского.
Зонтаг Анна Петровна (Юшкова) (1786-1864), детская писательница, тетка Ивана Киреевского.
Елагин Василий Алексеевич (1818-1879), брат Ивана Киреевского по матери.
Комментариев нет:
Отправить комментарий