Богословские основания почитания Пресвятой Богородицы

Протоиерей  Игорь  Аксенов, Богослов.Ru 02.11.2011
Благоговейное почитание Пресвятой Богородицы ведет начало от самых первых христиан. В центре внимания автора - протоиерея Игоря Аксёнова, настоятеля Свято-Ильинского храма в г. Выборге, - богословские основания почитания Пресвятой Богородицы, имеющие непреходящее сотериологическое значение.

Почти двадцать веков отделяет нас от того дня, когда Пречистая Дева Мария, простившись с ближайшими учениками Христовыми, Его Апостолами, тихо почила смертным сном потомков Адама, предав душу в руки Своего Творца и Сына, по воспринятому Им в Ее утробе человечеству. И первой из рода человеческого, вслед за Спасителем, во всей полноте духовно-телесной природы вошла в славу Божию и была вознесена превыше Херувимов и Серафимов, и всех разумных творений Божиих. И все эти двадцать веков христианской истории, в которой были и победы, и поражения, и открытое богоборчество, были бессильны умалить восторг человечества перед Той, Которой неразделенная Церковь усвоила именование Богородицы.

Но почитание Богородицы и Приснодевы Марии в Церкви зиждется не на обманчивых и преходящих человеческих эмоциях, а имеет глубокие богословские основания, имеющие непреходящее сотериологическое значение.

Само таинство Боговоплощения уже подразумевает и Матерь Воплотившегося Бога, как о том пишет прп. Иоанн Дамаскин: «Праведно и воистину Святую Марию называем Богородицею, ибо это имя содержит все таинство домостроительства. Ибо если родившая - Богородица, то Рожденный от Нее - непременно Бог, но непременно и человек. Ибо каким образом мог бы родиться от жены Бог, имеющий бытие прежде веков, если бы Он не сделался человеком? Ибо Сын Человеческий, без сомнения, есть человек. Если же Тот Самый, Который родился от жены, есть Бог, то, без сомнения, Один и Тот же есть и Тот, Который родился от Отца в отношении к Своей Божественной и безначальной сущности, и Тот, Который в последние времена рожден от Девы в отношении к сущности, получившей начало и подчиненной времени, то есть человеческой. Это же обозначает единую Ипостась, и два естества, и два рождения Господа нашего Иисуса Христа»[i].

Таким образом, мы видим, что христология неразрывно связана с мариологией. Не может быть правильного учения о Христе без правильного учения о Божией Матери. Само именование Девы Марии Бородицей уже указывает на Воплощение одного из Лиц Святой Троицы.

При этом нельзя не видеть, что сам факт Боговоплощения представляет из себя неразрешимый в рамках человеческой логики парадокс.

Наш разум не видит здесь никакой несообразности только потому, что принимает факт реального соединения двух природ в Лице Господа Иисуса Христа как аксиому Христианской Веры, которая не требует никакого осмысления. Мы не удивляемся чуду Боговоплощения, потому что не осмысливаем его. Для нас это просто данность даже не православной веры, а православной традиции.

Как пишет современный греческий православный философ и богослов Христос Яннарас, для греческой культуры мысли, которая определенным образом лежит и в основании европейской христианской культуры, само понятие Богочеловечества есть такое же безумие, как и Крест Христов, о чем писал в Послании к Коринфской Церкви Апостол Павел (1Кор.1,23).

«Греки научили человечество правильно мыслить; они разработали метод познания, основанный на определении: все существующее в мире определяется своей сущностью, то есть совокупностью признаков, благодаря которым каждая вещь есть то, что она есть. Например, цветок потому и цветок, что у него имеется стебель, лепестки, чашелистики, тычинки и пестик; он не может оставаться цветком и в то же время обладать ногами, крыльями, глазами или голосом.

Так и Бог, чтобы быть Богом, должен пребывать бесконечным, беспредельным, всеведущим и всемогущим, ни от кого и ни от чего не зависящим в Своей жизни и действии. Невозможно оставаться Богом и, одновременно, обладать ограниченным материальным телом, нуждаться в кислороде для дыхания и в пище для утоления голода, чувствовать усталость, потребность во сне, претерпевать душевные и физические страдания»[ii].

Непостижимость для обычной человеческой логики исторического факта действительного, а не мнимого Боговоплощения проявилась в различных ересях, с которыми Церковь боролась на протяжении четырех Вселенских соборов.

В V веке ученик Феодора Мопсуетского Несторий, ставший в 428 году Константинопольским Патриархом, вслед за своим учителем сделал резкое различие между двумя природами в Воплотившемся Боге-Слове.

Феодор Мопсуэтский, как и другой яркий представитель Антиохийской богословской школы IV века Диодор Тарсийский, учил о сосуществовании во Христе двух отдельных самостоятельных природ. Соединение человечества с Божеством, согласно Феодору и Диодору, было не абсолютным, а относительным, т.е. Единородный Сын Божий жил в человеке Иисусе как в храме. В сочинении «О Воплощении» Феодор Мопсуетский пишет, что Дева Мария «родила человека в физическом смысле и, неочевидным образом, также и Бога. На естественном уровне она - человекородица, поскольку тот, кто был в ее чреве и произошел из него, был человеком. Она - Богородица, поскольку Бог был в человеке, который родился. Он не был заключен в нем по естеству, но в результате движения воли»[iii].

Иначе говоря, Феодор Мопсуетский утверждал, что Божественный Логос вселился в человека Иисуса, Которого Он избрал и помазал.

Но, как пишет прп. Иоанн Дамаскин, «...и царь Давид называется христом, т.е. помазанным, также и первосвященник Аарон; потому что как царское достоинство, так и жречество было связано с помазанием; и всякий богоносный человек может называться христом, но не Богом по естеству»[iv].

Ложная христология неизбежно привела и к неправильной мариологии.

Патриарх Несторий, вслед за своим учителем акцентируя резкое различие между двумя природами в Господе Иисусе Христе и отделяя Господа от «образа раба» и храм от «Живущего в нем», соответственно своему заблуждению предпочитал и Пресвятую Деву Марию называть Христородицей, а не Богородицей на основании того, что Она родила не Бога, а человека, с которым затем соединился предвечно рожденный Сын Божий.

Возникшие в народе волнения из-за отказа Патриарха Нестория именовать Деву Марию Богородицею, а также острая критика несторианства святителем Кириллом Александрийским привели к созыву в 431 году в Ефесе III Вселенского собора.

В противовес Феодору Мопсуетскому и Патриарху Несторию Александрийский святитель Кирилл подчеркивал, что Господь Иисус Христос - одна нераздельная Личность, одна Ипостась.

Таким образом, отказ от термина «Богородица» означает отрицание тайны Боговоплощения, потому что Бог-Слово и человек Иисус - одно и то же Лицо.

Надо заметить, что сущность вопроса христологических споров первой половины V века упиралась в неизменность Бога. Как пишет прот. Иоанн Мейендорф, «Бог не мог стать никем и ничем. Кирилл (Александрийский) же утверждал, что вечное Слово Божие стало человеком. Цитата из пролога к Евангелию от Иоанна: "И Слово стало плотью" (Иоан. 1:14), - была девизом Эфесского собора»[v].

Действительно, Бог стал тем, чем Он прежде не был, т.е. человеком, но при этом Он не стал кем-то иным, потому что Единородный Сын Божий и Родившийся от Девы Марии Иисус - это одна и та же Личность, Которая является Второй Ипостасью Пресвятой Троицы. Предвечный Логос, Бог-Слово, восприняв в Воплощении человеческую природу, сделал ее Своей, оставаясь при этом Тем же, Кем Он всегда был, т.е. вечным и неизменяемым Богом, так как в Воплощении Он не претерпел никакого изменения по Своему Божеству, ибо Его Божественная природа не изменилась и не смешалась в Воплощении с Его человеческим естеством.

На IV Вселенском соборе в его догматическом вероопределении будет сказано, что две природы во Христе соединены «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно». «Все четыре термина, говорящие о соединении природ, строго апофатические - начинаются с приставки «не». Этим показано, что соединение двух природ в Господе Иисусе Христе есть тайна, превосходящая ум, и никакое слово не в силах описать ее. С точностью говорится лишь, как не соединены природы - во избежание ересей, сливающих, смешивающих, разделяющих их. Но сам образ соединения остается сокрытым для человеческого ума»[vi].

Именование же Пресвятой Девы Марии «Богородицей» однозначно утверждает, что Рожденный от Нее по человечеству - не человеческая, а Божественная Личность. Это является основанием всей христологии и сотериологии, т.е. основанием всего нашего христианского упования.

Итак, как богословствует прп. Иоанн Дамаскин, от Девы Марии «родился Сын Божий - воплотившийся; не как пророк, помазуемый действием, но - присутствием всего Помазующего... не вследствие изменения естества, но вследствие ипостасного соединения. Ибо Один и Тот же был и Помазующий, и Помазуемый: как Бог - помазующий Самого Себя - как человека. Итак, каким образом не Богородица Та, Которая родила воплотившегося от Нее Бога? Действительно, в собственном смысле и поистине Богородица и Госпожа, и владычествующая над всеми тварями, сделавшаяся Рабою и Матерью Творца»[vii].

Не новый человек явился в мир от Девы Марии, но Предвечно Рожденный от Отца Единородный Сын и Логос Божий стал человеком в Ее Богоматеринской утробе. «Богоматерь, - как пишет свт. Игнатий (Брянчанинов), - была тем единственным словесным сосудом, в который Бог вселился самым существом Своим»[viii].

При этом, очевидно, что как предвечен Божественный Совет Трех о творении и спасении человека через Крестную Жертву любви Единородного Сына Божия, так и предвечно определение этого Совета и о Матери Имевшего родиться от Нее вторым Рождением по воспринятому Им человечеству. Само Ее предназначение, определенное от вечности, выделяет Ее из пространства человеческой истории и соединяет с неизменяемой вечностью приснобытия Святой Троицы.

Поэтому святитель Григорий Палама, обобщая святоотеческое богословие, называет Божию Матерь живой границей между сотворенным миром и несотворенным вечным бытием Триипостасного Бога и поставляет Ее выше всех разумных творений на ближайшее к Святой Троице место. «Дева-Матерь, - пишет он, - является как бы единственной границей между тварным и несотворенным Божеским естеством. И все видящие Бога познают и Ее - как место Невместимого. И все восхваляющие Бога воспоют и Ее после Бога»[ix].

В Божественном Воплощении Сына Божия миру был явлен Новый, Второй Адам - «Господь с Неба» (1 Кор. 15:47), - как Его именует Апостол Павел. Новый Адам приводит в Себе к Отцу Небесному в Духе Святом новое человечество, которое есть Церковь Его. Но дело Нового Адама, Нового Возглавителя рода человеческого требует содействия Новой Евы, исправляющей грех Евы ветхой. И здесь, как подчеркивает прот. Георгий Флоровский, раскрывается двойственная роль Пресвятой Девы Марии в событии Боговоплощения.

«С одной стороны, Она обеспечивает непрерывность человеческого рода. Ее Сын по Своему "Второму Рождению" - Сын Давидов, Сын Авраама и всех "праотцов". По словам сщмч. Иринея Лионского, Иисус "возглавил Собой длинный список человечества" (Против ересей. III, 18, 1), "собрал в Себе все народы, распространившиеся от Адама" (III, 22, 3) и "воспринял в Себя древнее создание" (IV, 23, 4). Но, с другой стороны, Господь "показал новое рождение" (V, 1, 3). Он стал Новым Адамом»[x].

И Новая Ева, «будучи зачата и рождена во грехе праотцев, приготовила Себя целомудренной и Богоугодной жизнью»[xi] послужить не только Воплощению Сына Божия, но и возвращению рода человеческого в послушание Богу. Ибо, как богословствуют святые Иустин Философ[xii] и Ириней Лионский, ветхая «Ева не оказала послушания, когда была еще девою... и сделалась причиной смерти и для себя и для всего рода человеческого; так и Мария, имея предназначенного мужа, но оставаясь Девой, через послушание сделалась причиной спасения для Себя и для всего рода человеческого... Ибо, что связала дева Ева через неверность, то Дева Мария разрешила через веру»[xiii].

Святой Николай Кавасила обращает внимание на тот факт, что если бы Пресвятая Дева Мария не предоставила Свою свободу Богу вместе с Ее послушанием, когда ответила «Да» Богу, то Воплощение Сына Божия оказалось бы невозможным по причине невозможности насилия свободы, дарованной человеку в творении вместе с образом Божиим.

«Бог не предупреждал Адама, - пишет св. Николай Кавасила, - и не требовал его согласия относительно его ребра, из которого должна была быть создана Ева, но, лишив Адама чувств, так изъял член. Деву же Он прежде научил и ожидал Ее веры, прежде чем приступить к действию. Относительно творения Адама Он совещается с Единородным, говоря: "сотворим человека" (Быт. 1:26). Когда же сего Чудного Советника Первородного (Ис. 9:6; Евр. 1:6), - как говорит Павел, - Он вводит во вселенную и созидает Второго Адама, то делает Деву соучастницей Своего решения. И этот Великий Совет (Ис. 9:6) - как называет его Исаия, возвестил Бог, а утвердила его Дева. Так что воплощение Слова было делом не только Отца, Его Силы и Духа..., но также и (делом) воли и веры Девы. Ибо, как без участия (Трех Божественных Ипостасей) решение о воплощении (Слова) не могло быть принято, так и без согласия Пренепорочной и содействия Ее веры (Предвечный) Совет не мог бы быть осуществлен»[xiv].

Здесь следует отметить, вслед за прот. Георгием Флоровским, что «христианская мысль всегда движется в пространстве не обобщенных идей, но личностей»[xv]. Поэтому для Церкви историческое событие Боговоплощения является одновременно и тайной личных отношений Богородицы и Единородного Сына Божия, ставшего не просто Сыном человеческим, но сыном Девы Марии по Его человечеству.

Материнство само по себе подразумевает неповторимую, уникальную душевно-телесную связь между матерью и родившемся от нее новым человеком. Несмотря на то, что Господь Иисус Христос был и есть вычнобытийный Бог, однако, став человеком, Он стал и действительным Сыном Своей Матери. И здесь, в вопросе Богоматеринства, невозможно никакое докетическое усечение Веры без искажения христологического учения Церкви.

Недопустимо видеть в Богоматери только средство для достижения цели, даже такой высокой, как Боговоплощение. Пресвятая Богородица не просто дверь, через которую Господь пришел в чувственный мир, но Его истинная Мать. Прп. Иоанн Дамаскин, выражая ортодоксию христологии, подчеркивает, что Единородный Сын Божий «не прошел через Нее, как бы через канал, но восприял от Нее единосущную с нами плоть»[xvi], «плоть одушевленную, одаренную и разумом, и умом; почему и говорим... о Боге вочеловечившемся»[xvii].

Такое понимание Боговоплощения требует от нас признания действительности и полноты личностных отношений между Пресвятой Девой Марией и Ее Божественным Сыном. Более того, представляется, что подлинность богоматеринских отношений между Богородицей и Богомладенцем Христом является тем связующим началом между зданием всей Церкви Христовой, «которая есть Тело Его» (Ефес. 1:23), и ее краеугольным камнем (Матф. 21:42) и Главой (Ефес. 1:22) Христом Иисусом.

Почему? Потому что логика свободы человеческого сердца подразумевает невозможность механического наложения Божественной благодати на человека. Человеку необходимо самому возлюбить Своего Творца «всем сердцем своим, и всею душею своею, и всем разумением своим, и всею крепостию своею» (Марк. 12:30,31), чтобы обрести способность воспринять благодать Божию во всей полноте. Человеку, после отвержения им своего Творца в грехопадении, необходимо снова развернуться своим сердцем, или, говоря на языке персонализма, своей личностью к Богу, чтобы обрести жизнь вечную в единении со Своим теперь уже не только Творцом, но и Спасителем. Потому что началом человека является не его природа, он не «создан» как иные твари «по роду земли», и образ бытия его не ограничивается пределами «рода его» (Быт. 1:24-25), но он прежде всего «сотворен» (Быт. 1:26) и со-творен в Триипостасном Совете не как природа, а как личность, образом бытия которой является тот Совет Трех, Который определил ему быть.

«Бог одарил человека способностью быть личностью, - пишет греческий богослов Христос Яннарас, - то есть реализовать свою жизнь согласно модусу Божественного бытия... Бог является Богом потому, что Он - Личность и Его экзистенция не зависит ни от чего другого, в том числе от природы, или сущности... Эту способность личностного существования и запечатлел Бог в человеческой природе»[xviii].

Иначе говоря, человек, от начала сотворенный как личность в неизреченном общении Трех Божественных Личностей, получил сотворенную Богом природу в обладание для того, чтобы через нее энергийно проявлять себя как личность и, пребывая в личностном общении с Триипостасным Богом, Чье бытие не начиналось и не имеет конца, быть для данной ему в обладание природой, - как своей собственной, так и всего вещественного творения, - тварным богом. Только не подающим ей жизнь, которой он сам в себе не имеет, а приводящим ее к Жизни через себя, пребывая в единении ипостасного общения с Творцом себя и ее.

 Владимир Николаевич Лосский, говоря о человеческой личности, пишет, что «личность, этот образ Божий в человеке, есть свобода человека по отношению к своей природе»[xix].

То есть это означает, что именно сердце человека, его сердечное предпочтение, или, опять же, говоря на языке персонализма, направленность личности человека, определяет не только образ его бытия, но и состояние его природы. Потому что личность, будучи по своей онтологической структуре диалогичной, не может не иметь в процессе своего раскрытия адресата или цели, которыми и определяется духовность и, как следствие, душевно-телесное состояние человека.

Для примера можно привести слова Апостола и Евангелиста Иоанна, которыми он начинает изложение всей тайны домостроения спасения мира, раскрывая в самых первых словах своего Евангелия предвечные отношения между Отцом и Сыном: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Иоан.1:1). В греческом тексте выражение, которое на русский перевели «у Бога», гласит «προς τον θεον», где перед словом «Бог» стоит предлог «προς» с винительным падежом, что, как замечает епископ Кассиан (Безобразов) в своем толковании на Евангелие от Иоанна, почти не переводимо на современные языки. «Славянское "к Богу" - буквально, но непонятно... Русское "у" слабо. Предлагаемое в новом переводе "с Богом" - лучше, но и оно не исчерпывает мысли греческого подлинника. «Προς» с винительным падежом предполагает в переносном значении стремление одного лица к другому; иначе говоря, то единение, которое оно выражает, есть единение любви»[xx]. Из чего следует, что Сын существует в личностном отношении любви, направленной к Богу-Отцу, не Сам по Себе и не для Себя. Именно к такому бытию в сыновней любви к Богу, которая единственно позволяет нам всегда пребывать с Богом и в Боге, и любить в Боге друг друга, и быть богами, пребывая в единении любви с Единым Богом и Отцом, призвал нас Творец.

Но человек пал. И его падение есть не просто отпадение от Бога, а в силу того, что Бог есть Жизнь и Бытие всего сущего, и нет иного бога кроме Него, человек, отвергнув Бога, ниспал в свою тварность и, как следствие, тленность и смертность. Потому что человек, будучи тварным бытием, не имеет в самом себе онтологического основания. «Только Пресвятая Троица обеспечивает наше существование как личностей»[xxi]. Поэтому вне отношений единства любви с Триипостасным Источником и Основанием нашего личностного бытия человек ниспадает в свою природу, или, как пишет Митрополит Иоанн (Зизиулас), в «ипостась биологического существования»[xxii].

«Механизм» такого ниспадения внутрь своей тварности весьма подробно представлен у В.Н. Лосского в «Догматическом богословии»:

«Оторвавшись от Бога, природа человека становится неестественной, противоестественной. Внезапно опрокинутый ум человека вместо того, чтобы отражать вечность, отображает в себе бесформенную материю: первозданная иерархия в человеке, ранее открытом для благодати и изливавшем ее в мир, - перевернута. Дух должен был жить Богом, душа - духом, тело - душой. Но дух начинает паразитировать на душе, питаясь ценностями не Божественными, подобными той автономной доброте и красоте, которые змий открыл женщине, когда привлек ее внимание к древу. Душа, в свою очередь, становится паразитом тела - поднимаются страсти. И, наконец, тело становится паразитом земной вселенной, убивает, чтобы питаться, и так обретает смерть»[xxiii].

После того, как человек, отвергнув Бога, пал в паразитарный, по слову В.Н. Лосского, образ жизни, любовь, как способ личностного осуществления свободы бытия, утратив кенотическое свойство жертвенности, превратилась в ненасытную жажду обладать и потреблять. А посему, как душевное - в высших проявлениях любви, - так и плотское желание обладать красотой и добротой другого не может дать начало никакой иной жизни, кроме как душевной или плотской. Потому как мы рождаем не тело маленького человека, а того, кто живет через свое тело, как личность. И вот в таком перевернутом состоянии Адам и Ева, сотворенные по образу и по подобию Божию (Быт. 1:27; 5:1), рождают сына уже «по подобию своему, по образу своему» (Быт.5:3).

Но образ личностного бытия в человеке до конца уничтожен быть не может. Диалогичность, лежащая в его онтологической структуре, не может быть утрачена в результате разрыва личностных отношений любви с Первообразом, но происходит искажение образа Божия в человеке вследствие изменения ориентации его личности. Человек начинает осуществлять свое бытие не только вне Бога и без Бога, но и в ненасытной, патологической устремленности на тварный мир вместо его Творца.

Но, как мы уже сказали, образ личностного бытия в человеке, от начала сотворенном по образу Триипостасного Бога как личность, не может быть стерт никаким грехом. А «...личное существо, - по слову Владимира Николаевича Лосского, - способно любить кого-то больше собственной своей природы, больше собственной своей жизни»[xxiv].

И особенно ярко такая способность у человека, в частности у матери, проявляется в бескорыстной, жертвенной любви к своим детям. Материнская любовь к своему ребенку в своих высших проявлениях достигает не только полного самоотождествления себя со своим ребенком, но и жертвенного самоотречения от собственного блага и даже собственной жизни. Любя себя в том, кто начал в ней быть от плоти и крови ее, мать, по мере возрастания другого бытия в ней, переносит центр и смысл своей жизни на того, кто в ней возрастает уже как иное бытие по отношению к ней. Можно сказать, что мать, подобно Божественному Логосу, бытийствующему в личностном отношении любви, направленной к Богу-Отцу, также осуществляет свое бытие уже не сама по себе и не для себя, а, преодолевая узы тварности и биологического страха собственной смертности, живет ныне для другого, который, хотя и начал в ней быть, но есть иное бытие и иная личность.

Поэтому Пресвятая Дева Мария, возлюбив Бога всем своим сердцем и душой, и разумом, и крепостью, когда посвятила всю Свою жизнь и Себя Саму своему Творцу, и получила в дар Его Сына, Воплотившегося от Нее, то жила уже только Им и для Него, осуществляя в Себе тот образ бытия, к которому человек и призван, будучи сотворенным по образу Триипостасного Бога.

Но поскольку, по слову св. Иринея Лионского, в Себе Самой, в Своей личности Богородица Дева представляла все ветхозаветное человечество, всех потомков павшего Адама, то можно сказать, что в Ней человечество разворачивается своим сердцем, всей своей любовью к Своему Творцу, Который умалил Себя ради нашего спасения даже до беззащитного Младенца, вручающего Себя материнской любви сотворенного Им и отвергшего Его человека.

И не только ветхое человечество приводится к Богу через Пресвятую Богородицу. Также и Новозаветная Церковь приходит в единение с Богом и собирается в Церковь, «которая есть Тело Христово» (Ефес. 1:23), не иначе как через Святое Причастие Телу и Крови нашего Спасителя.

Но, как пишет свт. Феофан Затворник, «мы причащаемся истинного Тела и истинной Крови Христовых - тех самых, которые, в Воплощении, приняты от пренепорочных кровей Пречистой Девы Богородицы. Таким образом, в Воплощении, совершившемся в час Благовещения, положено основание таинству Тела и Крови... Дети питаются молоком матери, а мы питаемся Телом и Кровью, которые от Пресвятой Девы Богородицы»[xxv].

Поэтому, как уже было сказано, подлинность богоматеринских личных отношений между Богородицей Девой и Богомладенцем Христом является тем связующим началом между «Невестой» (Откр. 21:2; Гал. 4:26) - Церковью Христовой, «которая есть Тело Его» (Ефес. 1:23), воспринятое от Пречистой Богородицы Девы, и Ее, по образному евангельскому слову, Небесным «Женихом» (Матф. 9:15) - Господом Иисусом Христом.

Здесь открывается удивительная связь между Богородицей Девой и Церковью - Невестой Христовой. «Мать Церковь и Матерь Божия, - как пишет прот. Георгий Флоровский, - вместе дают рождение новой жизни...»[xxvi] Поэтому Пресвятая Дева Богородица при таком богословском взгляде на Нее предстает уже не только Божией Матерью, но и Матерью всех христиан, возрожденных к вечной жизни в Боге в центральном Таинстве Церкви - Святой Евхаристии.

Поэтому Церковь, поставляя Деву Марию выше всех разумных и свободных творений Божиих, в своем молитвенном обращении к Ней просит Ее уже не молить Бога о нас, как других святых, а своим прошением «Пресвятая Богородица спаси нас» утверждает Ее неповторимое и уникальное положение в Творении быть не только истинной Богородицей, но и действительной Матерью рода христианского, который в своем единстве составляет Телo Христово, но не иначе как через приобщение Телу и Крови Спасителя, воспринятому Им от Его земной Родительницы.

---

[i] Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. М., 2003, с. 170-171.

[ii] Яннарас Христос. Вера Церкви. Введение в Православное богословие.http://krotov.info/library/28_ya/yan/aras_00.htm.

[iii] Цит. по: Мейендорф Иоанн, прот. Введение в святоотеческое богословие. Минск, 2001, с. 264.

[iv] Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. М., 2003, с. 171.

[v] Мейендорф Иоанн, прот. Введение в святоотеческое богословие. Минск, 2001, с. 271.

[vi] Иг. Иларион. Введение в Православное догматическое богословие.

[vii] Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. М., 2003, с. 238.

[viii] Сочинения епископа Игнатия (Брянчанинова). Т. 4. Аскетическая проповедь и письма к мирянам. 3-е изд. СПб., 1905, с. 404.

[ix] Свт. Григорий Палама. Беседы (омилии). Омилия 14-ая: На Благовещение Пречистыя Владычицы нашея Богородицы и Приснодевы Марии. Пер. архим. Амвросия (Погодина). Монреаль, 1965. Репринт: Москва, 1993. Часть 1, с. 144.

[x] Флоровский Георгий, прот. Приснодева Богородица. http://pravbeseda.ru/library/index.php?page=book&id=320.

[xi] Сочинения епископа Игнатия (Брянчанинова). Т. 4. Аскетическая проповедь и письма к мирянам. 3-е изд. СПб., 1905, с. 425.

[xii] Сочинения святого Иустина Философа и Мученика. Москва, 1864, с. 313.

[xiii] Сочинения святого Иринея, епископа Лионского. СПб, 1900. Репринт: Москва, 1996, с. 305-306.

[xiv] Св. Николай Кавасила. Слово на Благовещение Пресвятой Владычицы нашей Богородицы и Приснодевы Марии. http://www.pagez.ru/lsn/0503.php

[xv] Флоровский Георгий, прот. Приснодева Богородица. http://pravbeseda.ru/library/index.php?page=book&id=320

[xvi] Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. М., 2003, с. 169.

[xvii] Там же. С. 148.

[xviii] Яннарас Христос. Вера Церкви. Человек. Личность.http://krotov.info/library/28_ya/yan/aras_00.htm

[xix] Лосский В. Н. Догматическое богословие. Образ и подобие //http://krotov.info/libr_min/l/lossk_v/osnov_01.htm

[xx] Кассиан (Безобразов), епископ. Водою и кровию и духом. Толкование на Евангелие от Иоанна // Paris, 2001, с. 41.

[xxi] Staniloae D. The Experience of God // Vol. 1, p. 276. Цит. по: Чурсанов С.А. Лицом к лицу. Понятие личности в православном богословии ХХ века // Москва, ПСТГУ, 2008, с. 156.

[xxii] Иоанн (Зизиулас), митрополит. Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви. Пер. с англ. Д. М. Гзгзяна // Москва, 2006, с. 46.

[xxiii] Лосский В. Н. Догматическое богословие. Первородный грех //http://krotov.info/libr_min/l/lossk_v/osnov_01.htm

[xxiv] Лосский В. Н. Догматическое богословие. Образ и подобие //http://krotov.info/libr_min/l/lossk_v/osnov_01.htm

[xxv] Свт. Феофан Затворник. Мысли на каждый день года по церковным чтениям из Слова Божия. М., 1890, с. 96-97.

[xxvi] Флоровский Георгий, прот. Приснодева Богородица. http://pravbeseda.ru/library/index.php?page=book&id=320

http://www.bogoslov.ru/text/2227674.html